Pendahuluan

Mauduk kertas ini seolah-olah membayangkan bahawa falsafah memerlukan pembelaan terhadap kewujudannya sebagai satu kegiatan yang sah di tengah-tengah masyarakat dan perlu mendapat sokongan moral dan material bagi kelestariannya. Apologi seperti ini merupakan suatu yang amat baru dalam sejarah umat manusia. Sebelum zaman moden, sesiapa sahaja melangkah memasuki alam pendidikan tinggi sudah pasti dia akan bergelut dengan mata pelajaran falsafah. Umpamanya, sejarah bahasa Melayu adalah sejarah falsafah; justeru, tidak mungkin seseorang pengkaji bahasa Melayu boleh mengabaikan naskhah tulisan Melayu tertua (sehingga kini), iaitu terjemahan Melayu “Aqaid al-Nasafi”yang ditulis pada zaman kesultanan Melaka dahulu. Ayat pertamanya merupakan pernyataan falsafah yang mendalam yang menjadi perdebatan para ahli falsalah sejak zaman bahari sehingga hari ini: “haqaik al-asya tsabit wal ilmi biha muhaqqiqun Khilafan lil Suffastaiyyah” (lihat Syed Muhammad Naqib al-Attas, 1988), yang terjemahannya. “Semua haqiqat segala perkara itu tersabit adanya dan pengetahuan akan dia sebenarnya, bersalahan dengan kaum Suffastaiyyah” (Lihat Syed Muhammad Naquib al-Attas: ibid.). Tradisi persuratan Melayu muncul sebagai wahana pengucapan falsafah dan buku Melayu yang tertua yang sampai ke tangan kita ialah buku falsafah.

Apa gunanya falsafah kepada manusia dan masyarakat? Sampaikan Romeo pun meradang kepada Friar apabila Friar cuba menenangkan perasaannya terhadap Juliet dengan membawa falsafah sebagai ubatnya. Shakespeare merakamkan dialog antara mereka ini seperti berikut:

Friar: Kan kuberikan dikau sangga untuk menjauhkan perkataan itu
Penyegar nasib malang, falsafah.
Untuk menyelesaikan dikau sementara elahmu ditondongi.

Romeo: Masih “ditondongi”? Sudahlah falsafah!
Sehinggalah falsafah bisa mencipta Juliet
Membongkas kota, menukar qada’ putra raja
Tiadalah gunanya, tiadalah faedahnya: tidak perlu sedu-sedan itu.

(Romeo and Juliet : Act III, Scene III)

Seperti yang pernah disebut oleh Betrand Russel, seorang daripada ahli matematik dan falsafah agung abad ini, ramai yang cenderung meragui kegunaan falsafah dan menanggapnya tidak Iebih daripada “innocent but useless trifling, useless distictions, and controversies on matters concerning which knowledge is impossible.” (‘pingitan tetapi titik bengit yang tidak berguna, cemerlangan yang tidak berguna, dan kontroversi tentang hal-hal yang mustahil diserlah oleh ilmu pengetahuan.’). Soalan yang bertalu-talu lagi ialah seperti ‘Bolehkah falsafah menyelesaikan masalah kemiskinan dan kemelaratan, merungkai kekusutan dan kemelut masyarakat, memberi jalan keluar kepada kesesakan lalu-lintas, menghapuskan pencemaran alam sekitar, dan seribu satu masalah kehidupan harian manusia?”.

Pertanyaan “apa gunanya?” menandakan betapa menularnya sikap kegunaan — utilitarian — dalam masyarakat. Perkara ini telah menjadi ideologi baru kepada kebanyakan anggota masyarakat dan selanjutnya menjadi tempurung yang menangkupi pemikiran mereka. Kegunaan memanglah ada tempatnya dalam kehidupan manusia, tetapi kefahaman tentang kegunaan itu tidaklah seharusnya ditafsirkan dengan begitu sempit sekali. Apabila disebut kegunaan, maka sudah tentu perkara itu merujuk kepada manusia. Tetapi siapa dia manusia itu? “Kenalilah dirimu” kata ahli firasat Delphi kepada Sokrates. Aristotles mentakrifkan manusia sebagai ” O antroposestin zoon looi “. Takrif ini kemudiannya diterima oleh ahli mantiq Islam dan diterima juga oleh ahli-ahli kalam sebagai al-insan hayawan al-natiq. Secara harfiahnya ungkapan ini bermaksud “manusia ialah haiwan yang berkata-kata”. Manusia ialah dalam jenis (Latinnya genus. Arabnya,jins) haiwan. Yang membezakan manusia dengan haiwan ialah daya dan kemampuan berkata-kata dan berkata-kata adalah penampilan daya aqliah yang kerasionalan adalah sebahagian daripadanya. Oleh itu dengan membataskan pengertian kegunaan seperti yang difahami umum hari ini bermakna mencabut sifat yang membezakan manusia dengan haiwan itu.

Falsafah yang ditentang oleh al-Ghazali

Dalam tamadun Islam, kegiatan falsafah dalam tamadun tersebut berada di bawah mendung sanggahan Abu Hamid al-Ghazali yang mendapat gelaran Hujjatul Islam itu. Dalam pengantar kepada satu daripada karya agung beliau. Tahafut al-Falasifah, al-Ghazali (lihat Sulaiman Dunya, 1978) memberi gambaran terhadap persekitaran aqliah zamannya yang mendorong beliau membuat kata-kata yang bersejarah ini:

“Saya telah perhatikan bahawa terdapat segolongan yang menanggap diri mereka lebih pandai dan bijak daripada rakan-rakan sebaya dan sezamannya. Mereka meninggalkan amalan-amalan yang diperintah oleh Islam dan mencemuh syiar agama yang memerintah melakukan ibadat dan menghindar diri daripada yang ditegah, mengejek ketentuan syarak dan batas-batasnya. Mereka terjun ke dalam simpang-siur pendapat dan pemikiran dan dengannya mereka bukan sahaja telah melampaui batas, bahkan telah menolak agama sama sekali. Mereka mengikut gerombolan yang tidak percaya dengan hari akhirat dan memesongkan dari jalan Allah. mereka juga ingin membengkokkannya (agama). Kekafiran mereka semata-mata bersandarkan kepada taqlid kepada perkara yang mereka dengar.”

Al-Ghazali juga menyebut bagaimana golongan yang beliau selar itu terpegun dengan nama-nama seperti Sokrates, Hippokrates. Aflatun (Plato). Aristoteles, dan sebagainya dan menganggap mereka ini memiliki kebijaksanaan yang luar biasa dan dengan kaedah falsafah dapat menyelami perkara-perkara rahsia, ‘“umurul hafiyyah” dan mereka ini semuanya menolak agama serta hukum dan perintahnya sebagai hiasan zahir. Tetapi menerusi Tahafut,al-Ghazali bukan sekadar membuat sanggahan falsafah supaya pembaca membuat pilihan berdasarkan pertimbangan aqal: tetapi al-Ghazali juga menjatuhkan hukuman. Pada akhir buku tersebut beliau menulis.

“Jika seorang berkata: jika anda telah menghuraikan pendapat-pendapat ahli falsafah, maka adakah anda akan memutuskan untuk mengkafirkan mereka dan menghalalkan darah barang siapa yang percaya dengan pendapat mereka?” saya akan menjawab, “tidak boleh tidak. iaitu berhubung dengan tiga masalah: satu daripadanya ialah tentang (qadim-nya alam dan mereka berpendapat jauhar semuanya qadim. Keduanya. mereka berkata ilmu Allah Ta’ala tidak meliputi secara terperinci semua yang baharu: dan ketiga kerana mereka mengingkari betapa sekalian manusia akan dibangkit semula dan dikumpulkan dengan jasadnya. Ketiga-tiga pendapat ini amat bertentangan dengan Islam, oleh itu mempercayainya bermakna menuduh para nabi berbohong dan mengatakan ajaran-ajaran mereka hanyalah sebagai cara persembahan untuk mudah difahami oleh orang ramai. Ini adalah kekufuran yang amat jelas, dan kepercayaan seperti ini tidak pernah ada dalam mana-mana mazhab dalam Islam.”

Pertahanan Ibnu Rusyd terhadap falsafah

Akibat daripada serangan al-Ghazali, maka falsafah di kebanyakan tempat di dunia Islam menjadi kegiatan yang dicurigai. Ahli sejarah Andalusia, Abdulwahid al-Marrakusyi mencatat kesah pertemuan pertama antara Ibnu Rusyd dengan khalifah kedua pemerintahan al-Mawahiddun, Abu Ya’kub Yusuf:

“Apabila saya masuk mengadap Amirul Mukminin, Abu Ya’kub, saya mendapati baginda ketika itu bersendirian bersama Abu Bakar Ibnu Tufail. Abu Bakar memuji saya, menyebut keluarga dan keturunan saya, dan dalam pujian itu termasuklah perkara yang saya tidak layak menerimanya. Perkara pertama yang disebut Amirul Mukminin selepas menanyakan nama saya. nama bapa saya dan nasab keturunan saya ialah: ’Apakah pendapat mereka tentang alam?’ — merujuk kepada ahli falsafah — ‘adakah alam itu qadim atau hadis?Saya gelisah dan diserang ketakutan dan mula membuat pelbagai alasan dan menafikan yang saya pernah menyibukkan diri saya dengan kegiatan falsafah: kerana saya tidak tahu apakah yang disebut oleh Ibnu Tufail tentang saya kepada baginda.”

Kebimbangan Ibnu Rusyd membayangkan bahawa kegiatan falsafah tidak berjalan secara terbuka dan fatwa al-GhazaIi mempunyai pengaruh yang besar yang perlu dijawab. Ibnu Rusyd amat sedar bahawa serangan al-Ghazali bukan sekadar bersifat falsafah tetapi juga dari segi Syariah. Ibnu Rusyd sendiri adalah seorang daripada keluarga qadi dan beliau menjawat jawatan qadhi al-qudha’ (qadi kepada semua qadi). Beliau perlu membuat pembelaan dari scgi syariah. Justeru, beliau mcnulis Kitab Fasl al- Maqal wa Taqrir Bain al-Syar’a wal- Hikmah min al-lttisal yang bermaksud “Kitab Kata Pemutus dan Menyatakan Persetujuan antara Syariah dan Hikmah dan Hubungan antara Kedua-duanya”. Beliau menjelaskan matlamat tulisannya (Lihat Hourani, 1976):

“Maka sesungguhnya tujuan perbicaraan ini adalah untuk meneliti, dari sudut renungan syar’iah, adakah kegiatan falsafah dan ilmu mantiq itu diizinkan atau dilarang oleh syarak, adakah disuruh olehnya, adakah suatu yang digalakkan (al-nadb), dan bahkan dari segi syarak suatu yang wajib? Kami berkata: Sesungguhnya tiadalah kegiatan falsafah itu melainkan merenung alam (maujudat), dan mengambil iktibar darinya bahawasanya alam itu dalil wujud Penciptanya, iaitu dari sudut pandangan hakikat (ma-hiya) penciptaan (masnuat), kerana sesungguhnya alam ini mengisyaratkan ada penciptanya dan kepada makrifah penciptaannya. Lebih sempurna alam ini akan lebih sempurnalah makrifah kepada penciptanya. Dengan sebab itu syarak memerintah mengkaji alam dan menggesa melakukannya. Maka jelaslah sesungguhnya apa yang menunjuk ke atasnya nama ini (iaitu falsafah dan ilmu-ilmu mantiq) bahkan wajib dengan syarak dan bahkan digalakkan (mandub) ke atasnya. bahawa sesungguhnya syarak mengajak kepada memerhatikan alam dengan akal dan berusaha memahaminya dengannya (akal) adalah jelas daripada tidak lain daripada ayat-ayat daripada Kitab Allah, Tabarak wa Taala seperti firmanNya, ‘maka ambillah iktibar wahai orang-orang yang berfikir’ dan ini adalah nas tentang wajib menggunakan qias aqal, atau aqal dan syarak bersekali. Sepertilah dengan firman Allah, ‘Dan mengapakah tidak kamu memerhatikan kepada kerajaan langit dan bumi dan dari segala sesuatu yang diciptakan oleh Allah’ adalah nas yang menggesa manusia merenungi ke seluruh alam.”

Menurut Ibnu Rusyd, yang membezakan ilmu yang didapati oleh orang awam dengan ilmu yang diperoleh secara falsafah ialah kerana kaedahnya, iaitu dalam falsafah kaedah pembuktian yang sering digunakan ialah yang disebutnya sebagai burhan.

“…Penelitian yang diseru kepadanya oleh syarak dan digalakkan ke atasnya, jenis nazar yang lebih sempurna dengan jenis qias yang lebih sempurna — inilah yang dinamakan burhan — dan apabila syarak menggalakkan kita mengenal Allah Ta’ala dan (kesemua) maujudat dengan burhan, dan adalah dari yang lebih utama — atau perintah yang wajib —pada siapa yang mahu mengenal Allah Tabaraka Ta’ala, dan semua maujudat dengan burhan, sesungguhnya didirinya terlebih dahulu, rnaka jenis burhan dan syarat-syaratnya, dan berbeza qias burhani, qias jadali dan qias khatabi dan qias maghalathi… Justeru itu menurut syarak, wajib ke atas mukmin meneliti maujudat dan didahului sebelum renungan tersebut mengetahui perkara-perkara yang diturunkan daripada nazar tahap alat-alat daripada amal. Sesungguhnya sebagaimana ahli fiqh daripada perintah memahami hukum, mewajibkan mengetahui qias fiqh dan bahagian-bahagiannya, apa dia qias dan apa dia bukan qias, begitu jua wajibnya kepada mengenali (Allah) daripada perintah memahami hukum fiqh, yang dikeluarkan dari tuntutan merenung segala maujudat wajib mengetahui qias aqli dan bahagian-bahagiannya, bahkan dia utama… Tidak boleh dikatakan: ‘Sesungguhnya qias aqli adalah bid’ah, tidak wujud pada zaman awal’, kerana sesungguhnya qias fiqh juga hanya wujud selepas zaman awal, dan tidak pula dianggap sebagai bid’ah.Justeru, wajiblah kita mempercayai qias aqli. Pandangan ini ada hujahnya. tetapi di sini bukanlah tempat untuk membicarakannya. Bahkan sebahagian besar ahli agama ini mengisbathkan qias aqli, kecuali sebilangan kecil daripada golongan Hasyawiyah dan mereka boleh sanggah dengan nas.”

“Apabila jelas bahawa mengkaji qias aqli dan bahagian-bahagiannya adalah disuruh oleh syarak sebagaimana wajibnya qias aqli serta bahagian-bahagiannya, dan jika tidak seorang pun sebelum kita untuk memulakan pengkajian ke atasnya, dan untuk tujuan tersebut orang zaman akhir perlu mendapatkan pertolongan orang yang terdahulu, sehingga sempurna pengetahuan tersebut. Sesungguhnya sukar atau tidak mungkin, seseorang dengan bersendirian mendapatkan apa yang diperlukan tentang mauduk dari permulaannya sebagaimana sukarnya untuk mengeluarkan dengan berseorangan semua yang diperlukan dalam mengkaji qias fiqh, lebih-lebih lagi qias aqli. Jika sekiranya telah ada orang alim yang mengkaji ke atasnya, maka jelas akan wajibnya kepada kita untuk mendapatkan pertolongan mereka untuk mencapai apa yang kita tujukan, dengan apa yang disebut oleh dia yang mendahului kita sama ada beliau berbeza atau bersamaan dari segi agama.

Sesungguhnya sahnya korban tidak bergantung pada apakah alat sembelih tersebut milik orang yang seagama dengan kita atau tidak. Maksud saya, dengan mereka yang berbeza agama ialah mereka yang memikirkan perkara ini dari mereka yang terdahulu sebelum Islam. Sekiranya begitu halnya, dan ada pun semua yang kita perlukan untuk mengkaji qias aqli telah dikaji dengan sempurnanya oleh orang-orang terdahulu, maka sayugialah kita meneliti buku-buku mereka. Apabila kita merenung apa yang mereka katakan tentang perkara tersebut: apabila benar semua kita terima, dan apabila tidak benar, kita ambil peringatan. Apabila kita selesai dari jenis ini dari renungan dan telah berhasil pada kita alat-alat yang dengannya kita tentukan mengambil iktibar dari maujudat dan pembuktian bukti penciptaan kerana sesungguhnya barang siapa yang tidak mengetahui penciptaan tidaklah ia akan mengetahui barang yang dicipta, dan barang siapa yang tidak mengenal barang yang dicipta, tidaklah ia akan mengetahui penciptaNya, justeru kita wajib memulai pengkajian ke atas maujudat mengikut cara yang membolehkan kita mengeluarkan dari seni makrifah qias burhani.”

 

Falsafah Islam selepas lbnu Rusyd

Pembelaan Ibnu Rusyd terhadap falsafah merupakan sesuatu yang unik. Kajian masih perlu dilakukan untuk menentukan sejauh manakah beliau berjaya mempengaruhi masyarakat untuk menerima falsafah sebagai satu kegiatan yang sah. Yang jelasnya falsafah tidak dapat menyelamatkan Ibnu Rusyd sendiri. Pada akhir hayat beliau, ketidakstabilan politik di Andalusia berlaku sehingga pemerintah memerlukan sokongan daripada para ulamak dan orang awam. Musuh-musuh Ibnu Rusyd mengambil kesempatan dengan meminta khalifah agar bertindak terhadap beliau. Beliau pernah diusir keluar dari masjid, dibuang daerah dan meninggal dalam buangan.

Ibnu Rusyd jelas lebih berpengaruh di Barat, di kalangan pemikir Kristian dan Yahudi, berbanding dengan yang berlaku di kalangan umat Islam. Ahli falsafah Kristian, Etienne Gilson (1938), menyifatkan Kitab Fasl al-Maql sebagai “Mercu tanda dalam sejarah peradaban Barat”. Dante, dalam karya agungnya yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris sebagai Divine Comedy, menyebut Ibnu Rusyd sebagai “Averois che ‘l grand comento feo” yang bermaksud ‘Ibnu Rusyd yang menulis ulasan besar terhadap karya-karya Aristoteles”. Malangnya berlaku salah tafsir terhadap pemikiran Ibnu Rusyd di kalangan pemikir-pemikir Eropah Zaman Pertengahan yang dikenali sebagai Averrois itu (daripada nama Ibnu Rusyd yang diLatinkan sebagai Averroes) dengan menyandar pendapat tentang dua kebenaran–satu kebenaran agama dan satu lagi kebenaran falsafah–kepada ahli falsafah Andalusia itu. Walhal yang ditegaskan oleh Ibnu Rusyd ialah terdapat dua pendekatan terhadap kebenaran, iaitu pendekatan agama yang bersifat khitabi dan pendekatan falsafah yang bersifat burhani, dan beliau menegaskan kedua-dua pendekatan ini membawa kepada kebenaran yang satu. Di kalangan pemikir Yahudi pula, Ibnu Rusyd dianggap sebagai perantaraan untuk memahami Aristoteles tetapi ada juga, seperti Ishak Albalaag, yang meletakkan Ibnu Rusyd di atas Musa Ibnu Maimun (atau dikenali dalam Latin sebagai Maimonides itu).

Jika pembelaan Ibnu Rusyd gagal dan beliau sendiri lebih berpengaruh di Barat dibandingkan dengan di dunia Islam, adakah ini bermakna falsafah tidak pernah bangun sejak kemenangan al-Ghazali itu? Mengikut pandangan orientalis suatu masa dahulu memang begitulah nasib falsafah dalam tamadun Islam.

Namun kini pandangan orientalis ini tidak dapat dipertahan lagi. Falsafah yang disanggah olch Hujjatul Islam ialah aliran Aristoleles yang dilihat dari pentafsir Aflatunisme Baru yang diberi nama aliran Masysya’i (mereka yang berpegang kepada falsafah ini dikenali sebagai Masysya’iyun) atau dalam susastera Barat (Inggeris) dikenali sebagai Paripatetik itu. Warisan pemikiran Yunani terbahagi kepada dua. Pertamanya aliran Aflatun (Plato), yang lebih banyak menggunakan isyarat dan perlambangan untuk menjelaskan hakikat. Kedua, aliran-aliran Aristoteles yang lebih rasional dan menggunakan kaedah dialektik. Perdebatan berlaku tentang perbezaan pendapat tentang kedua-dua aliran ini. Al-Farabi menulis buku bertajuk Kitab al-Jam’i baina ra’iya Hakimain untuk menegaskan perbezaan antara dua aliran falsafah ini hanya pada pendekatan dan istilah sahaja, bukan pada hakikatnya. Aliran Masysya’i mencapai kematangannya di tangan al-Farabi dan disempurnakan dengan penuh gemilangnya oleh Ibnu Sina. Meskipun pengaruh falsafah Yunani dalam falsafah Masysya’i memang kuat, namun sistem falsafah tersebut merupakan sintesis. Al-Farabi masih berusaha untuk membuat syarah kepada buku-buku Aristoteles tetapi Ibnu Sina lebih berminat untuk membina falsafahnya yang tersendiri sebagai satu sistem yang lengkap dan jitu. Al-Syifa merupakan satu ensiklopedia falsafah Masysya’i dan hingga kini masih merupakan ensiklopedia yang terbesar yang pernah ditulis oleh seorang diri. Begitu lengkap dan kaya sintesis falsafah Ibnu Sina sehingga ahli falsafah Islam selepas beliau tidak lagi merujuk kepada karya-karya falsafah Yunani sebagai titik tolak wacana falsafah. Dengan Ibnu Sina, pemikiran Yunani hanya tinggal sebagai latar belakang sahaja. Falsafah Islam telah mengambil jalannya yang tersendiri yang didorong oleh renungan para ahli falsafah terhadap nas serta pandangan hidup al-Quran dan makna nas-nas tersebut secara falsafah, pengalaman aqliah serta rohaniah ahli falsafah tersebut dan perdebatan yang berlaku di kalangan umat.

Serangan al-Ghazali memeranjatkan dan memaksa golongan falsafah melihat kepada asas-asas pemikiran mereka. Kritikan al-Ghazali sebenarnya memberikan pengarahan baru kepada falsafah yang kemudiannya melahirkan pelbagai aliran baru seperti Isyraqi,pengucapan falsafah kerohanian yang mencapai kemuncak pada Ibnu Arabi dan kemudiannya sintesis agung Mulla Sadra. Kritikan al-Ghazali sebenarnya merangsang perkembangan falsafah yang lebih subur dan pelbagai sifatnya.

 

Falsafah kini dan sebuah harapan

Kita hidup pada zaman yang terlalu mementingkan pengkhususan. Sementara pengkhususan itu berguna dan tidak dapat dielakkan, setiap manusia perlu mencari makna hidupnya yang hanya boleh dicapai sekiranya beliau memiliki gambaran yang luas dan meletakkan sesuatu pada tempatnya. Ini adalah tugas falsafah. Falsafah sudah tenlu tidak banyak maknanya, jika sekiranya subjek ini sudah tinggal menjadi satu disiplin pengkhususan. Aliran-aliran tertentu dalam falsafah Barat hari ini sudah menjadi terlalu teknik dan tidak lagi boleh berfungsi sebagai disiplin penyatuan. Justeru, seorang ahli falsafah terkenal kini, Richard Rorty berpendapat, di Barat, novel telah mengambil alih falsafah sebagai bacaan umum kepada masyarakat terpelajar. Kegunaan falsafah untuk zaman ini telah diungkapkan oleh A.N.Whitehead (1968):

“Kegunaan falsafah ialah untuk mempertahankan kenovelan idea-idea asasi yang mencerahkan sistem sosial. Falsafah menterbalikkan penyerapan perlahan pemikiran yang telah diterima-setujui supaya berada ke arah tempat biasa yang tidak aktif. Anda mungkin suka mencamkan falsafah dengan ilmu mistik. Ini ialah kerana mistikisme berupa kelihan dalam yang langsung kepada soal-soal yang dalam yang belum diucapkan. Tetapi tujuan falsafah ialah merasionalkan mistikisme: bukan dengan menepisnya jauh-jauh tetapi dengan memperkenalkan pendirian lisan yang novel, yang diselaraskan dengan rasionalnya.”

Zaman kita memerlukan sintesis agung yang baru. Keperluan ini didesak oleh perkembangan pesat pelbagai disiplin dan juga perkembangan pelbagai budaya. Tugas ini terletak di bahu ahli falsafah.

Pada hakikatnya, falsafah tidak perlu kepada pembelaan. Kecenderungan berfalsafah berakar dalam sifat manusia itu sendiri. Namun keadaan ini akan tinggal sebagai kemungkinan, tidak akan bercambah dan tumbuh menjadi kenyataan jika tiada unsur lain yang membantunya. Keagungan Shakespeare tidak sekadar terletak pada pemaparan kemelut kemanusiaan tetapi lebih daripada itu khususnya dalam drama-drama yang matang, mengisyaratkan matlamat kehidupan insan yang paling tinggi. Cita-cita tinggi tersebut terbenam dan terlupa dalam keasyikan duniawi dan indera zahiri. Kleopatra hanya sedar akan makna dan hakikat dirinya apabila segala angan-angan kehidupan sementara telah pupus sama sekali, dan ketika itulah beliau berkata, “Aku dahaga rindu yang tidak kunjung padam dalam diriku”. Antara yang paling dalam yang diungkapkan oleh Shakespeare menerusi watak-watak dramanya ialah dalam percakapan King Lear yang menjadi gila apabila bertemu dengan Earl of Gloucester, seorang pembesarnya yang setia dan menjadi buta. Apabila Earl of Gloucester ingin mencium tangan rajanya, Lear berkata “Biar beta sapu dahulu; tangan beta berbau kematian’. Kata-kata yang mungkin terkeluar setelah raja itu gila, setelah menghapuskan, memfanakan, dalam dirinya pertimbangan duniawi, dan kembali kepada fitrahnya. Earl of Gloster pula, hanya setelah buta mata zahirnya. barulah terbuka mata hatinya untuk membezakan kesetiaan sejati dengan kesetiaan pura-pura. Pada peringkat yang paling tinggi, falsafah adalah untuk membersihkan diri daripada unsur-unsur yang sementara — “berbau kematian” — dan menyuburkan hakikat keinsanan yang kekal. Yang akan kekal dan abadi dalam diri manusia bukanlah jasad yang berasal daripada tanah, tetapi rahsia yang terkandung dalam ungkapan al-Quran “min ruhi” (daripada roh). Ini tidaklah pula bermaksud menolak hadis yang menegaskan adanya unsur di hujung salbi manusia yang bernama. “‘azabul zannah” yang kekal itu. Kegiatan falsafah membawa manusia untuk melangkaui sifat-sifat haiwan dalam dirinya kerana untuk menjadi manusia hakiki, manusia perlu menyuburkan unsur-unsur aqliah dan rohaniah.

 

Rujukan

Gilson. E. 1938. Reason and Revelation in the Middle Ages. New York: Charles Scribner’s Sons. pp.40.

Hourani. F. (pyt.). 1976. Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy. London: Luzac: 12-13

Russel. B., Problems of Philosophy. Diterbitkan semula dalam buku The Great Books of the Western World. Jilid 55: 291.

Sulaiman Dunya (Pyl.). 1972. Tahafut al-falasifah oleh Abdul Hamid al- Ghazali. Kahirah: Darul Maarif: 73-74.

___________________, 1972. Op. cit. 307-309

Syed Muhammad Naquib al-Attas, 1988. The Oldest Known Malay Manuscript: A I6th Century Malay Translation of the Aqaid of al-Nasafi. Kuala Lumpur: Universiti Malaya. pp.100-101.

________________________________, ibid. pp.53

Whitehead, A.N. 1968. Modes of Thought. New York: Free Press. pp. 174.

 

Catatan: 

Makalah ini dibentangkan di Seminar Perubahan, Pembangunan dan Kemajuan: Peranan Falsafah: anjuran ASASI di UKM pada 8 Mac 1997 = 8 Syawal 1417 

Tulisan ini diterbitkan di dalam Jurnal Kesturi edisi Julai-Dis 1996 di bawah kelolaan Akademi Sains Islam Malaysia (ASASI), sebuah pertubuhan ilmiah yang ditubuhkan pada 29 Mei 1977 oleh sekumpulan ahli sains dan teknokrat Muslim Malaysia.