Nabi Muhammad hidup dari tahun 570 sampai 632 Masehi. Ia pertama kali mendapat pengalaman ilahiah pada usia 40 dan, yang lebih penting, itulah saat pertama ia menerima wahyu kerasulan yang terus berlangsung hingga wafatnya, 22 tahun kemudian. Mula-mula ia menyebarkan wahyu yang diterimanya kepada masyarakat Mekah dan kemudian kepada bangsa Arab secara keseluruhan. Ia menyampaikan suatu “bacaan dalam bahasa Arab”, qur’anan arabiyyan. Kata Quran sendiri secara harfiah bererti “bacaan” atau “sesuatu yang dibaca”, dan seringkali disebut tanpa kata sandang dalam surah-surah awal, kerana belum merupakan kata benda yang lazim di masa itu.

Quran selalu membezakan wahyu “dalam bahasa Arab” dengan wahyu dalam “bahasa asing” (ajam), yang tidak secara khusus ditujukan kepada bangsa Arab. Memang, tidak pernah saya menjumpai suatu teks keagamaan lain yang sangat sering dan secara eksplisit merujuk kepada kesimpulan yang tak terelakkan bahawa pewahyuannya disampaikan dalam suatu bahasa tertentu.

Perhatikan ayat 44 surah ke-41 Quran berikut:

Dan jika Kami jadikan Quran itu suatu bacaan dalam bahasa selain bahasa Arab (qur’anan ajamiyyan), maka mereka tentu akan mengatakan: “Mengapa ayat-ayatnya tidak dijelaskan? Apakah mungkin Quran dalam bahasa asing sedang rasul adalah seorang Arab?”

Muhammad memandang dirinya sebagai seorang rasul “Arab” yang menyebarluaskan ajaran Tuhan kepada seluruh umat manusia. “Kami tidak mengutus seorang rasul pun kecuali dengan bahasa kaumnya, agar ia dapat menjelaskan segala sesuatunya kepada mereka” (surah 14, ayat 4). Gagasan yang terkandung dalam ayat ini mengandaikan bahawa bangsa Arab memandang dirinya sebagai satu masyarakat, yang berbeza dengan orang dan masyarakat non-Arab. Namun apa yang sekarang tampak sebagai fakta sesungguhnya sama sekali tidak demikian, jika kita melihat situasi politik, batas geografi, dan struktur kesukuan masyarakat di jazirah Arab pada abad ke-7.

Bangsa Arab pada masa jahiliyah, atau masa pra-Islam, tidak membentuk suatu kelompok tunggal atau memiliki landasan politik yang sama. Sebaliknya, mereka saling berperang dan pertumpahan darah sering terjadi di seantero negeri. Satu-satunya unit sosial yang kuat pada masa itu adalah suku, yang mempengaruhi pandangan dunia dan ikatan personal setiap individu.

Meskipun demikian, pelbagai macam suku yang saling bermusuhan tersebut tetap merasa sebagai suatu kesatuan masyarakat. Dan bahasalah yang merupakan elemen pemersatu dari semua konflik yang terjadi di jazirah Arab abad ke-7. Sementara banyak dialek suku yang saling tidak dapat dipahami, bahasa puisi yang telah dibakukan, ‘arabiyya, mengatasi semua dialek tersebut. Puisi membentuk suatu identiti bersama yang mengatasi perpecahan, dan merupakan dasar bagi suatu memori bersama yang homogen. Situasi ini mungkin dapat dibandingkan dengan keadaan Jerman menjelang abad ke-19 ketika sastera membantu banyak negeri kecil dalam membentuk suatu identiti “Jerman” yang kohesif dan khas.

Namun, keduanya tidak dapat disamakan begitu saja. Masyarakat Arab pada awal abad ke-7 terdiri dari orang Badui atau para pengembara gurun pasir—yang dapat saling berhubungan hanya melalui rombongan kafilah dan peperangan antara suku yang sering terjadi—yang merupakan satuan ekonomi yang mandiri. Di luar itu, sangat sedikit atau bahkan tidak terjadi kontak antara suku dan pada umumnya tidak tersedia alat komunikasi. Bahasa tulis tidak digunakan secara luas, sebagian besar masyarakat dapat dikatakan buta huruf, dan perbezaan dialek menjadikan komunikasi semakin sulit. Meskipun demikian, puisi Arab kuno dengan bahasanya yang baku, tekniknya yang rumit, dan kaedah serta piawainya yang ketat, dapat dikatakan sama di seluruh wilayah Arab yang luasnya sepertiga wilayah Eropah, membentang dari Yaman di selatan hingga Syria di utara, dari perbatasan Iraq moden hingga perbatasan Mesir. “Bagaimana semua ini terjadi, kita tidak mengetahuinya dan mungkin tidak akan pernah tahu,” ujar Shlomo D. Goitein, seorang orientalis asal Israel, mengenai fenomena luar biasa tersebut.

Puisi Arab kuno merupakan suatu fenomena yang sangat kompleks. Kosakata, keunikan tata bahasa, serta sejumlah kaedahnya yang ketat diwariskan turun-temurun, dan hanya pelajar yang benar-benar cerdas yang dapat sepenuhnya menguasai bahasa tersebut. Orang harus belajar bertahun-tahun, bahkan kadang berpuluh tahun di bawah bimbingan seorang penyair kawakan sebelum dapat menyandang gelar penyair. Muhammad tumbuh dalam sebuah dunia yang penuh takzim mengagungkan ekspresi puitik. Dia tidak pernah mempelajari keterampilan berpuisi, yang memang cukup sulit, ketika pertama kali melafazkan beberapa ayat di depan umum.

Pada mulanya Quran bukan merupakan karya tertulis; Quran terdiri dari beragam bacaan yang terpisah-pisah yang kemudian disatukan dalam satu karya utuh. Surah pertama Quran penuh dengan gambaran apokaliptik yang mencengkam, seruan untuk kembali pada nilai-nilai spiritual dan moral, serta kesetaraan dan tanggung jawab manusia terhadap dirinya sendiri dan orang lain. Bahasa yang digunakan Quran sangat kuat dan mempesona pendengar pada masa itu dengan ritmanya yang indah, penggunaan bahasa dengan onomatope yang menggetarkan, serta citraannya yang fantastis.

Namun apa yang dilafazkan Muhammad berbeza dengan puisi dan prosa bersanjak para peramal, serta bentuk konvensional ungkapan berirama pada masa itu. Kaedah puisi Arab kuno dialihrupakan secara aneh, pelbagai persoalan diutarakan secara berbeza, dan matra tidak lagi digunakan. Pada masa itu, puisi, secara politis, pada umumnya berwatak konservatif dan menekankan tatanan moral dan sosial yang berlaku. Semangat keseluruhan ayat-ayat Quran yang turun di awal pewahyuan—dari segi tema, metafor, dan bahkan dorongan ideologinya—adalah menuju perubahan revolusioner.

Hal itu merupakan sesuatu yang baru bagi masyarakat Arab pada masa Muhammad. Namun, di sisi lain, cara ayat-ayat tersebut disampaikan sesuai dengan kaedah puisi Arab kuno. Dan, yang lebih penting, Quran ditulis dalam bahasa Arab, arabiyya, yang merupakan sistem kode yang digunakan dalam puisi di zaman itu. Kerana itu, terlepas dari soal besarnya kesenjangan dalam bentuk dan isi, banyak penduduk Mekah pada mulanya menganggap Muhammad sebagai seorang penyair.

Quran merakam penerimaan masyarakat atas dirinya, suatu fenomena yang tidak pernah terjadi sebelumnya dalam teks yang diwahyukan: Quran menanggapi reaksi baik orang yang percaya mahupun tidak dalam serangkaian kutipan dan komentar. Quran sendiri mengungkapkan bahawa kritik yang paling mungkin menyakitkan bagi Nabi adalah pernyataan bahawa dia seorang penyair. Meskipun dalam surah-surah yang turun lebih akhir tanggapan terhadap pernyataan tersebut lebih bersifat stereotaip, namun begitu banyak rinci, khususnya dalam ayat-ayat awal, menunjukkan bahawa prasangka dan kritik tersebut memang dipandang sebagai suatu ancaman yang nyata. Cukup masuk akal bahawa sejumlah tindakan, perilaku, dan ucapan tertentu oleh Muhammad membuatnya dicap sebagai seorang penyair, khususnya pada fasa awal pewahyuan.

Kalaulah tak ada satu hal pun dalam penampilannya yang membuktikan anggapan itu, para penentangnya tetap akan mencari cara lain untuk meruntuhkan dakwaannya sebagai seorang Nabi. Mereka mungkin menuduhnya sebagai seorang pembohong, pencoleng, atau dukun gadungan: “Namun apa yang mereka katakan adalah: dia hanya menggubah puisi, ia seorang penyair” (surah 21 ayat 5). Pernyataan para penentang Muhammad bahawa Quran adalah puisi bukanlah sekadar polemik, melainkan mencerminkan apa yang dirasakan oleh banyak orang: bukan kerana kesedaran kolektif banyak orang menyamakan Quran dengan puisi, melainkan kerana puisi (dan sejumlah genre ungkapan berilham yang lain) merupakan satu-satunya bentuk yang oleh masyarakat dapat dikaitkan dengan Quran, bentuk itulah “yang paling mirip”.

Sumber-sumber Islam secara teratur mencatat bahawa masyarakat Mekah pada masa itu meminta nasihat dari para penyair dan ahli sastera dalam hal bagaimana secara teknik menggolongkan ucapan Nabi. Para ahli tersebut-yang sangat terkesan danterpesona—selalu mengatakan bahawa Quran bukanlah puisi ataupun prosa bersanjak, dan dengan demikian menegaskan batas-batas dalam menilai Quran. “Saya mengenal banyak kasidah dan syair rajaz. Saya bahkan memahami syair-syair para jin. Namun, demi Tuhan, apa yang ia lantunkan sama sekali berbeza dengan itu semua,” ucap Walid ibn Mughira, salah seorang penyair terkenal, menanggapi sentimen masyarakat yang berkembang pada masa Muhammad. Namun, meski sumber-sumber Islam menegaskan bahawa para penyair dan orator mengetahui perbezaan stilistik Quran, mereka menyatakan bahawa orang awam akan sangat sulit menentukan dengan jelas perbezaan antara puisi dan wahyu.

Ada sebuah kisah yang meriwayatkan bahawa Abdullah ibn Rawaha, seorang penyair dan sahabat Nabi, dikejutkan dan ditantang oleh isterinya ketika ia keluar dari bilik gundiknya. Telah lama isterinya menaruh curiga bahawa suaminya punya hubungan gelap. Tahu Abdullah pernah bersumpah bahawa ia tidak akan melafazkan Quran kecuali dalam keadaan suci-bersih (sesuatu yang tentu tidak akan dilakukannya setelah berzina), si isteri memintanya melafazkan Quran sebagai bukti bahawa ia tidak menyeleweng. Si penyair dengan segera mengucapkan tiga bait dari sebuah puisi yang terdengar sangat mirip dengan Quran hingga isterinya percaya padanya, mengira bahawa “itu adalah Quran”.

Bahaya secara salah disamakan dengan puisi ini memaksa Quran untuk menjauh dari puisi. Quran juga menyeru agar Muhammad menjauhkan diri dari para penyair. Mereka dianggap sebagai pesaing utama kerana mereka juga menggunakan bentuk bahasa yang sama, arabiyya, menguakkan daya ilahiah, dan, seperti halnya Nabi, menganggap diri sebagai pemimpin tertinggi masyarakat mereka. “Pengikut para penyair adalah orang-orang yang tersesat dan kehilangan arah.” Perselisihan dengan para penyair hanya dapat dipahami dalam konteks tersebut, dan sebuah contoh yang cukup bagus dapat dilihat dalam surah ke-26. Perselisihan tersebut tidak ada kaitannya dengan persaingan literer, melainkan sebentuk persaingan dalam hal kepemimpinan, namun bukan hanya kepemimpinan atas satu suku, yang memang telah dipegang oleh para penyair.

Keseluruhan struktur kesukuan masyarakat Arab beserta politeismenya sedang dicabar oleh Quran, kerana Quran menyerukan prinsip kesatuan, yakni kesatuan Tuhan dan kesatuan komuniti. Sebaliknya, para penyair, lebih dari kelompok sosial yang lain, mewakili tatanan sosial dan spiritual bangsa jahiliyah, yang secara politik ditandai dengan tribalisme, dan secara spiritual ditandai dengan politeisme. Berlawanan dengan anggapan awam, Quran tidak secara keseluruhan anti-puisi. Para penyair hanya dikritik ketika terus menuntut peranan “pemimpin” atau diilhami oleh iblis. Yang secara khusus dikecualikan dari kritik tersebut adalah para penyair “yang percaya pada Tuhan, melakukan perbuatan yang baik, dan sering memanjatkan puji bagi Tuhan.”

Tentu saja Nabi berhasil memenangi perselisihannya dengan para penyair, kerana jika tidak, Islam tidak akan pernah berkembang luas bagaikan lautan api. Quran sendiri secara tidak langsung menuturkan sebab-sebab kemenangannya. Quran melukiskan situasi pada masa pewahyuan, menyebut berbagai peristiwa dan kejadian tertentu, tetapi Quran melakukan hal itu bagi khalayak pembaca yang telah akrab dengan kejadian tersebut. Jadi, tidak seperti buku sejarah, Quran tidak menceritakan apa yang terjadi pada hari tertentu, melainkan hanya menuturkan peristiwa-peristiwa kunci untuk merangsang ingatan para pembacanya. Para pembaca moden seringkali harus mencari keterangan dari sumber-sumber sekunder untuk merekonstruksi konteks sejarah tersebut, termasuk berbagai biografi, buku-buku sejarah, atau tulisan-tulisan tentang “sebab-musabab turunnya ayat” (asbab al-nuzul).

Dalam perkembangan awal Islam, menurut pandangan orang Eropah, yang menentukan keberhasilan Nabi Muhammad adalah motif-motif sosial, ideologi, propagandistik, serta militer. Banyak sejarawan Eropah mengakui karisma Muhammad dan pesan kesetaraan yang dibawanya. Namun, sumber-sumber Islam menyajikan gambaran yang lain: faktor utama yang menentukan keberhasilan Islam adalah pesona yang begitu kuat dari Quran, serta kekuatan estetika retoriknya. Hanya buku-buku sejarah, biografi dan ikhtisar teologi, di mana komuniti-komuniti menuturkan sejarah penyelamatannya, yang melihat perselisihan Nabi dengan para penyair sebagai pertikaian literer, yang dapat dibandingkan dengan persaingan klasik para penyair.

Salah satu buktinya adalah sebuah anekdot tentang penyair terbesar Arab, Labid ibn Rabia. Sebagai tanda kebesarannya, Labid menempelkan puisinya pada gerbang masuk Kaabah. Tak satu pun pesaing Labid berani mencabar kebesarannya dengan menempelkan puisi mereka di samping puisinya. Suatu hari, para pengikut Nabi Muhammad mendekati gerbang masuk Kaabah tersebut. Pada masa itu Muhammad dianggap oleh bangsa Arab penyembah berhala sebagai seorang tukang sihir dan seorang penyair gila. Para pengikut Nabi tersebut mengambil dan menempelkan sebuah ayat dari surah kedua Quran dan kemudian memanggil Labid untuk membacakannya keras-keras. Melihat kekurangajaran itu, sang Raja-Penyair pun tertawa terbahak-bahak. Namun, entah untuk melewatkan waktu atau untuk mengolok-olok mereka,dia akhirnya setuju membacakan ayat tersebut. Hanyut oleh pesona keindahan ayat tersebut, seketika itu juga dia masuk memeluk agama Islam.

Jenis konversi seperti di atas merupakan gambaran yang kerap berulang dalam cerita-cerita penyelamatan Islam. Terdapat sebuah kisah yang bertutur tentang seorang mata-mata dari Yathrib—yang kemudian lebih dikenal sebagai Madinah—yang datang ke Mekah untuk menyelidiki khabar misterius tentang adanya nabi baru. Mata-mata tersebut telah diberi peringatan akan daya sihir sang nabi dan disarankan menyumbat telinganya manakala para pengikut Nabi membacakan kitabnya. Mata-mata tersebut menjelajahi jalan-jalan Mekah dan bertemu dengan sekelompok orang Islam yang sedang mendengarkan pembacaan Quran. Ia berkata kepada dirinya sendiri: aku adalah orang yang cukup cerdas dan berpengalaman, lantas mengapa aku harus menjadikan diriku sebagai bahan tertawaan dengan menyumbat telingaku hanya kerana mendengar seseorang yang sedang membacakan sebuah teks? Ia membuang penyumbat telinganya lalu mendengarkan ayat-ayat Quran dan saat itu juga ia memeluk agama Islam. Bahkan nyanyian Siren yang dikisahkan dalam buku kedua belas Odyssey karya Homer rupanya masih kalah mempesona.

Keistimewaan beberapa gambaran konversi yang serupa tersebut—yang kebetulan selalu menampilkan seorang protagonis atau lebih yang tidak menyukai atau tidak mengetahui keberadaan sang Nabi, yang mendengar pembacaan beberapa ayat Quran dan kemudian saat itu juga memeluk agama Islam—nampak jelas dan menonjol jika kita bandingkan dengan yang terjadi dalam agama lain. Fenomena pindah agama kerana diilhami—dalam pengertian yang sempit—oleh pengalaman estetik tersebut masih sering terjadi dalam sejarah Islam berikutnya, namun hampir tidak pernah terjadi dalam agama Kristian. Baik dalam Injil mahupun dalam kitab-kitab lain, kita tidak pernah menemukan gambaran serupa yang dapat diperbandingkan.

Sejauh yang kita ketahui dari sejumlah kesaksian otobiografis, banyak peristiwa konversi dan inisiasi yang terjadi dalam sejarah agama Kristian—misalnya Paulus, Agustinus, Pascal, atau Luther—dipicu oleh sebab lain yang bukan pengalaman estetik, meskipun sama mengesankannya. Bukan keindahan wahyu ilahiah, melainkan pesan moral dan etis, yang menjadi ciri menonjol dari peristiwa konversi dan inisiasi tersebut. Hal ini tidak bererti bahawa evolusi dan praktik agama Kristen—atau agama lain—dapat dibayangkan tanpa pesona estetik situs-situs, teks, himne, citra, aroma, perilaku, gestur, dan pakaian tertentu. Protestanisme tidak akan pernah berkembang luas sedemikian cepat di wilayah berbahasa Jerman jika tidak disebabkan oleh kekuatan retorik Injil Lutheran.

Namun, bagi orang Kristian, dalam penggambaran masa lalu mereka, khususnya komuniti Protestan, momentum estetik dipandang kurang begitu menonjol, meski memiliki peran penting, dalam praktik keberagamaan mereka. Hanya sedikit penganut agama Kristian yang akan mengatakan bahawa orang-orang di atas mengikuti Yesus kerena Yesus begitu tampan atau memiliki tutur kata yang memukau. Begitu pula, ajaran agama Kristian tidak pernah mengajarkan bahawa keberhasilan agama Kristian disebabkan oleh kesempurnaan stilistik Injil atau kerana Yesus sangat tampan. Memang ada konversi ke dalam agama Kristian yang diilhami oleh keindahan Injil. Namun hal ini tidak dianggap sebagai formula literer dalam bangunan testimoni perkembangan agama Kristian. Hal itu juga tidak dianggap sebagai suatu topos dalam literature sejarah penyelamatan umat manusia oleh Tuhan.

Namun bagi umat Islam, pesona estetik Quran merupakan bahagian integral dalam tradisi keberagamaan mereka. Kesedaran dan interpretasi kolektif inilah—yang secara khusus menggambarkan dunia Islam yang religius—dan bukannya pengalaman estetik, yang terjadi selama penerimaan teks sakral tersebut. Hanya dalam Islamlah rasionalisasi pengalaman estetik mendapatkan tempat khusus dalam doktrin puitika teologis, i’jaz, yang didasarkan pada keagungan dan keistimewaan Quran. Bagi seorang Kristian, alasan dari i’jaz dipandang sangat aneh: saya percaya pada Quran kerana bahasanya yang terlalu sempurna untuk dapat disusun oleh manusia. Kita dapat menganggap hal ini sebagai bukti estetik Tuhan atau Kebenaran. Dalam peradaban Barat, tidak ada hal serupa yang terjadi di wilayah keagamaan. Gambaran yang sangat mirip dengan i’jaz yang dapat kita katakan mungkin adalah tanggapan subjektif kita terhadap karya-karya tertentu dari, katakanlah; Bach atau Mozart. Tidak mengejutkan jika para pendengar sering mengungkapkan bahawa karya-karya tersebut bersifat “llahiah”.

Selama berabad-abad, hubungan antara wahyu dan puisi dalam sejarah kebudayaan Arab sangat dekat, bahkan sejak awal pewahyuan. Sesungguhnya. keberadaan kajian-kajian sastera banyak berhutang kepada Quran. Jika keistimewaan Islam terletak dalam bahasa pewahyuan, maka bahasa Quran harus ditelaah dari sudut pandang literer, dan untuk membuktikan keistimewaannya, tentu harus dibandingkan dengan teks lain, yakni puisi. Argumen awal tersebut masih bersifat apologetik, dan kepentingan sastera harus segera dipisahkan dari konteks teologis.

Terutama pada abad ke-10 hingga abad ke-12, banyak karya besar tentang puitika Arab dihasilkan, yang mendahului berbagai penemuan linguistik dan studi sastera moden. Para ahli retorika Arab membahas baik persoalan Quran maupun puisi, dan tak menafikan salah satunya. Pada abad ke-11, ‘Abulqaher al-Judshani, seorang ahli teologi dan sarjana sastera dari Iran yang terkenal pada masa itu, menelaah seluk-beluk syair, baik dalam Quran maupun puisi. Ia juga menelaah seluk-beluk penggunaan bahasa puitik dengan membandingkan Quran dan puisi—suatu studi terkait antara teologi dan kajian sastera, yang hampir tidak mungkin lagi dilakukan di dunia Arab sekarang.

Saya telah mengulas kajian sastera yang, setelah diilhami oleh Quran, kemudian menjadi kajian yang otonom. Quran telah memberi pengaruh yang paradoksal atas puisi, membuatnya sedikit-banyak menjadi sekuler. Bersamaan dengan kemenangan Islam, para penyair yang pada awalnya mengedepankan klaim metafisik kini mengalihkan perhatiannya pada tema-tema sekular seperti cinta, kehidupan istana dan kehidupan urban, serta nilai-nilai kebajikan.

Pada abad ke-8 dan ke-9, mereka mendapatkan tempat mereka kembali di istana dan kota-kota Abbasiyah dengan memberjarakkan diri dari Islam. Dalam persaingannya dengan wahyu kenabian, mereka mencari sumber-sumber inspirasi lain yang berbeza dari konsep keesaan Tuhan seperti dari jin dan setan. Syair-syair iblis yang paling terkenal ditulis oleh Abu Nuwas, barangkali penyair paling masyhur dalam kesusasteraan Arab. Namun, mirip dengan yang terjadi di Eropah pada masa moden, jalan menuju kekuatan transendental lebih merupakan motif literer dan bukannya didasarkan pada pengalaman yang sebenarnya. Tujuannya adalah meruntuhkan monopoli Islam dalam hal inspirasi. Para penyair bersaing dengan Quran, dan berusaha secara stilistik melampauinya.

Pada abad ke-8, para penyair dan penulis seperti Basyar ibn Burd, Salih ibn Abdilquddus, dan Abdulhamid ibn Yahaa I-Katib, bertemu dalam suatu lingkaran sastera. terutama di Basra. Mereka saling memberi semangat satu sama lain dengan komentar seperti “puisimu lebih bagus” dibanding dengan ayat Quran yang ini atau yang itu,” atau “baris puisimu yang ini lebih indah dibanding dengan ayat Quran yang ini atau yang itu,” dan lain sejenisnya. Hingga pertengahan abad ke-11, para intelektual seperti al-Mutanabbi atau al-Ma’ari masih terus menantang keistimewaan bahasa Quran. Meskipun demikian, Quran tetap menjadi model dan ukuran bahkan bagi mereka yang menolak keajaiban bahasa Quran. Salah seorang penyair paling terkenal pada masa itu, Basyar ibn Burdin, khabarnya menyombongkan diri dengan mengatakan bahawa salah satu puisinya yang dinyanyikan oleh seorang penyanyi di Baghdad lebih indah dibanding dengan surah Al-Asr. Namun hal ini tentu saja menunjukkan bahawa ia tidak memandang rendah Quran.

Bukan sesuatu yang mengejutkan jika di satu pihak para penyair ingin menyaingi Quran, sementara di pihak lain para teolog konservatif mengecam puisi. Puisi Arab memang merupakan saingan utama Quran, dan dianggap sebagai ancaman yang lebih kuat dibandingkan dengan ancaman dari agama lain yang ada di wilayah muslim. Hubungan antara keduanya, dalam beberapa hal, masih sangat ambivalen. Dalam tradisi Arab, puisi merupakan satu-satunya medium selain wahyu—kemudian juga mistisisme—yang diberi peranan (meski secara terbatas) dalam berhubungan dengan realiti transenden, serta merupakan jalan menuju ilham supranatural. Ini bahkan juga terjadi di wilayah di mana puisi ditolak, kerana peranan tersebut diterima (sebenarnya, sebagai sesuatu yang dianggap tidak penting, dapat saja ia diabaikan), meski dipandang sebagai sesuatu yang berbahaya dan menghujat Tuhan.

Pandangan tentang puisi sebagai sesuatu yang berpotensi menghina Tuhan merupakan salah satu tema mendasar dalam kesusasteraan Arab. Sejauh tetap sekular, puisi hampir tidak pernah mengalami kekangan baik secara moral mahupun politik dalam budaya muslim. Namun, sekali ia secara langsung menghina agama, baik dengan mengacu pada sumber-sumber inspirasi ilahiah atau lewat usaha meniru atau melampaui Quran secara stilistik, para penyair segera menjadi sasaran berbagai kecaman bermotif religius dan bahkan kadang juga mengalami penyeksaan. Jika dilihat dari sudut pandang moden, usaha-usaha menyerang ortodoksi agama atau agama tradisional ini ada kaitannya dengan apa yang disebut Octavio Paz sebagai “keberanian Promethean puisi moden”, yakni keinginan menciptakan “suatu tatanan sakral baru untuk menantang Gereja moden”.

Adonis, penyair asal Syria, merupakan salah satu figur utama di dunia Arab yang melakukan usaha kuno sekaligus baru ini. Karyanya dapat dilihat sebagai suatu penjelajahan yang memukau, kadang garang kadang lembut, atas tradisi intelektual dan estetiknya sendiri. Ada dorongan religius dalam

karya-karyanya, namun ada satu hal yang menjadikan karya tersebut dianggap tak menghormati agama. Adonis tidak menulis puisi religius, yakni puisi yang mendukung perjuangan menegakkan agama; sebaliknya, puisinya justeru menyerang status agama itu sendiri. Dalam hal ini, ia mengacu pada peranan seorang penyair di zaman jahiliyah, yang klaim profetiknya ditolak oleh Islam, dan juga para penyair mistik seperti al-Hallaj dan an-Nifari yang berkarya pada abad ke-10. Para penyair mistik tersebut berusaha mengembalikan bobot metafisik puisi, yang sedikit-banyak telah disekularkan Islam, di mana penyebutan nama demit, malaikat, atau setan, lebih merupakan semacam kaedah formal dan bukan suatu ekspresi pengalaman transcendental yang nyata.

Para penyair mistik tersebut telah menaikkan puisi pada tingkat visi profetik. Pada saat yang sama, mereka juga membebaskan diri dari kaedah umum yang menguasai tradisi syair Arab, dengan tujuan membentuk suatu realiti linguistik dan intelektual yang baru, seperti, menurut Adonis, yang telah dilakukan oleh Quran, dan juga seperti yang telah ia lakukan dalam puisi-puisinya sendiri. Berbeza dengan para penyair mistik yang melihat diri mereka sebagai seorang muslim dan menilai pendobrakan mereka atas aturan estetika konvensional dan agama dari sudut pandang religius, Adonis sebaliknya menolak semua konotasi yang bersifat Islami. Ia membebaskan diri dari agama, namun tidak seperti kebanyakan penyair pada masanya yang mengabaikan agama, ia justru menelaah proses pelepasan dari agama tersebut.

Kini telah kukubur hantu Sabtu
Kukubur hantu Jumat
Kini ku hempaskan selubung rumah itu
Ku ganti patung Tuhan batu
Tuhan abadi
Dengan Tuhan mati

Adonis dapat dilihat sebagai contoh ambivalensi antara Quran dan puisi yang telah disebut di atas. Ia mengganti Tuhan abadi dengan Tuhan mati. Namun penyair ini jugalah yang memuji Quran sebagai sumber moderniti dalam dunia perpuisian Arab. Dalam karya-karya teoretisnya, Adonis menelaah bahasa Quran secara mendetail: kekuatan literer dan estetiknya yang provokatif, serta pendobrakannya atas aturan puisi tradisional.

Memang, dibandingkan dengan teks-teks lain, Quran lebih memperkaya puisi Arab. Quran membebaskan puisi Arab dari keterbatasan genre-genre yang ada serta mengilhami munculnya pelbagai pendekatan baru terhadap bahasa, pencitraan, dan pilihan tema. Baik standard-standard konvensional maupun analisis teoretis bahasa dan kesusasteraan dapat dilacak dari hermeneutika Quran. Seperti halnya para teolog yang merujuk pada puisi untuk menelaah bahasa Quran, hal yang sebaliknya juga terjadi dan masih dilakukan: para penyair dan sarjana sastera merujuk pada Quran untuk menelaah puisi.

Salah satu contoh yang dapat diutarakan di sini adalah gerakan “kaum modernis” (muhdathun) dalam dunia perpuisian Arab, yang mendominasi perdebatan sastera pada abad ke-8 dan ke-9. Pencitraan yang ada dalam Quran serta pendobrakan stilistiknya atas kaidah formal puisi telah mengilhami “kaum modernis” untuk mengembangkan perangkat retorik baru dan merombak kaedah puisi tradisional. Dalam wacana kaum modernis yang sepenuhnya berkisar pada masalah estetika-literer puisi, Quran menjadi titik rujukan utama kerana struktur puitiknya.

Adonis sendiri pada dasarnya juga merupakan contoh nyata kekuatan literer Quran. Bahasa puisi-puisinya menyerap bahasa Quran, merekonstruksi dan kemudian mendobraknya dari dalam. Dan bahasa yang ia gunakan tidak lain adalah arabiyya, bahasa kesusasteraan bangsa Arab yang telah berusia 15 abad. Hal ini mempakan suatu kutukan sekaligus berkah: sebuah bahasa yang bahkan pada masa pra-Islam telah matang dalam hal kompleksiti struktur, keteraturan dan kedalaman semantiknya, yang sama sekali terlepas dari bahasa sehari-hari yang terdiri dari berlusin-lusin dialek.

Sebuah bahasa yang masih tetap dalam bentuk yang sama, yang strukturnya hampir tidak berubah, dan yang aturan-aturan ketat mantranya masih diajarkan. Daya tahan luar biasa bahasa tersebut terutama disebabkan oleh Quran, yang menggunakan pelbagai idiom dari puisi Arab kuno telah memberinya kekuatan normatif yang unik. Tata bahasa Arab merupakan satu-satunya tata bahasa, selain Sanskrit, yang tidak mendasarkan aturan-aturannya pada realiti linguistik. Baik dalam teori maupun praktik, kaedah bahasa Arab didasarkan hanya pada satu kitab, yang realiti gramatiknya—tidak berubah sejak era puisi pra-Islam—mengabaikan komunikasi sehari-hari dan menjadi satu-satunya piawai mutlak.

Roman Jakobson pernah mengemukakan pertanyaan berikut: bagaimana bahasa sastera Rusia dapat berkembang subur jika “penyair Ukraina, Gogol, tidak pernah tampil dan menggunakan bahasa Rusia dengan terbata-bata.” Dunia Arab juga memiliki Gogol-Gogolnya sendiri, namun hadirnya model bahasa ilahiah mencegah transformasi kaedah linguistiknya. Yang khas dari kaedah tata bahasa Arab dan standard estetikanya adalah bahwa kaedah dan standard itu tidak terpengaruh oleh perubahan waktu. Selama berabad-abad, sebuah ekspresi bahasa yang bersifat historis telah diabadikan sebagai sebuah model ideal; hanya hal-hal pelik dan rumit yang dikaji dan diulas secara mendalam oleh para ahli tata bahasa, dan jika hal itu dianggap tak terpecahkan, maka merupakan tugas para sarjana sastera dan ahli retorika untuk mencuba memahaminya.

Dengan demikian, bahasa Arab merupakan contoh ekstrim bagaimana suatu bahasa yang sakral dengan sengaja dibuat statis dan, kalaupun tidak berhasil sepenuhnya mencegah, secara efektif membendung evolusi bahasa. Pada saat yang sama bahasa percakapan sehari-hari tetap berkembang sebagaimana terjadi dalam kebudayaan lain; pengaruh-pengaruh luar, misalnya, meresap masuk ke dalam bahasa dan membuat sumber-sumber penciptaan dan pencerapan keindahan tetap hidup dalam suatu lingkungan yang dinamis. Istilah “skizofrenia linguistik” dapat digunakan untuk melukiskan keadaan ini kerana bahasa formal terus dijunjung tinggi sebagai satu-satunya bahasa sejati, meski bahasa tersebut semakin terpisah dari bahasa sehari-hari dan harus dipelajari nyaris seperti bahasa asing.

Di dunia Arab, tak satu pun dari dialek-dialek bahasa Arab berkembang menjadi suatu bentuk bahasa tersendiri seperti yang terjadi di Italia. Bahkan di mana dialek-dialek tersebut sebenarnya merupakan bahasa tersendiri, seperti di kawasan Magribi, dialek-dialek tersebut tidaklah dipandang demikian. Meskipun perbezaan antara bahasa daerah dan bahasa kaum terpelajar itu lebih besar jika dibandingkan dengan perbezaan antara bahasa Latin dan bahasa Italia, bahasa daerah tersebut tetap saja dipandang sebagai dialek. Sebabnya adalah bahwa bangsa Arab—Arab Islam, Arab Kristian, dan juga Arab Yahudi hingga abad ke-20—masih mendefinisikan diri mereka sebagai sebuah komuniti yang semata-mata dicirikan oleh bahasa, yakni bahasa puisi dan Quran, yang telah berusia 15 abad.

Namun, tidak seperti bahasa Latin, bahasa Arab klasik adalah bahasa yang terus berkembang seiring dengan dialek-dialek di sekitarnya. Bahasa Arab klasik merupakan bahasa resmi, bahasa ilmu pengetahuan dan puisi. Kelenturan yang unik dari bahasa Arab klasik tersebut lebih disebabkan oleh Quran yang, kerana ditulis dalam ungkapan puisi Arab kuno, memiliki kekuatan normatif yang unik. Namun, kadang kita tidak menyadari bahwa bahasa Arab moden yang diajarkan tidak benar-benar sama dengan bahasa Quran; bahasa Arab moden secara gramatik, morfologis, dan secara akustik jauh lebih sederhana.

Namun para pendengar secara tak sedar menganggap bahasa Arab moden sebagai bahasa yang kuno dan mulia, dan begitu saja menyetarakannya dengan sastera Arab kuno. Akibatnya, para penyair Arab yang telah menguasai seluk-beluk kerumitan bahasa Arab klasik akan dapat dengan mudah menciptakan aura mistik. Yang jauh lebih sulit lagi adalah memberi cita rasa kekinian pada bahasa tersebut. Puisi Arab moden terus-menerus berusaha melakukan hal ini, dan seringkali berhasil.

Pada saat yang bersamaan, di masa sekarang, puisi-puisi daerah terus berkembang subur. Para penyair dan penyanyi besar biasa menggubah puisi secara spontan dalam pertunjukan mereka dan mendapatkan prestij serta sambutan antusias dari semua lapisan masyarakat. Namun, puisi-puisi tersebut dianggap sebagai karya popular, yang secara tegas dipisahkan dari budaya tinggi. Kini beberapa penyair muda dengan sadar cenderung menggunakan bahasa yang sederhana dan moden, dan, daripada harus bersusah-payah bergulat dengan standard-standard klasik, lebih memilih mengabaikan kerumitan itu. Dalam tataran intelektual dan kultur-politik, hal ini dapat dipandang sebagai pilihan yang inovatif dan jujur; namun dalam tataran estetik, sejauh yang dapat saya lihat, langkah tersebut nampaknya kurang berhasil.

Banyak penyair muda yang sama sekali mengabaikan aturan dan keberagaman gaya bahasa kesusasteraan Arab, yang seharusnya dikuasai terlebih dahulu sebelum dihancurkan. Puisi para penyair muda tersebut lebih dekat dengan bahasa percakapan sehari-hari, dan penyampaiannya sama monoton dan hambar seperti pembacaan puisi di Eropah sekarang. Di sebuah lingkungan yang telah terbiasa dengan gerak tiba-tiba dari yang sublim kepada yang remeh, pendobrakan demikian memang memiliki kualiti bersahaja, namun membaca karya para penyair muda itu, saya me rasa puisi mereka cenderung datar. Puisi itu sama sekali tidak memiliki kesegaran puisi popular spontan yang terilhami oleh masyarakat luas dan tidak juga mengandung aura, kemerduan dan irama bahasa sastera klasik.

Sebagai bukti bahawa bahasa Arab memiliki kekuatan lisan yang magis, dan bahawa bunyi kata-kata yang dilafazkan secara tepat dapat menumbuhkan rasa takzim mendalam, suasana hati yang kudus yang sama sekali tidak berkaitan dengan makna semantik, kita hanya perlu menghadiri pembacaan Quran atau ceramah salah satu penyair besar Arab kontemporer. Masing-masing memperlihatkan terjaganya pembezaan konsonan secara tegas, nuansa fonetik yang kaya, serta panjang vokal yang mengagumkan. Keduanya merupakan konsert nada dan ritma. Pesona yang mereka pancarkan, bahkan bagi para pendengar yang tidak fasih berbahasa Arab, disebabkan oleh rangkaian pergantian konsonan yang benar-benar terpilah tajam, yang berpuncak pada suatu ledakan semantik-akustik yang indah, dengan bunyi vocal yang menggema kuat menciptakan suatu suasana takzim dan kudus. Pemilahan konsonan dan kemerduan vokal sangat jarang terjadi, dan tidak kita jumpai dalam bahasa Arab sehari-hari. Bahasa Arab sehari-hari telah menciutkan keberagaman nuansa dan memangkas panjang vokal hingga mudah dijangkau. Rentang akustik bahasa Arab secara keseluruhan hanya dipertahankan dalam puisi dan, lebih luas lagi, dalam pembacaan Quran.

Meskipun demikian, pesona bahasa Quran juga mengandung bahaya: kerana, dalam penafsiran orang Islam, Tuhan telah memilih bahasa Arab yang begitu indah untuk menyapa umat manusia, bahasa tersebut telah mencapai status tertentu yang oleh banyak pengucapnya dirasakan mengekang, melambungkan dan kadang menindas. Ini menjadikan bahasa Arab mudah mengalami kerencatan, mitologisasi, formalisasi, kitsch, bahkan eksploitasi ideologi atau penghasutan massa. Inilah pesona dan bahaya sihir lisan, yang merupakan tema utama dan kontroversi di abad ke-20, yang telah menyedut perhatian para pemikir seperti Scholem, Wittgenstein, Benjamin, dan Karl Krauss. Siapapun yang pernah menghadiri sebuah ceramah umum yang fasih dan penuh semangat di negeri Arab nescaya merasakan pengaruh “magis” bahasa yang begitu kuat terhadap para pendengarnya.

Anda dapat membayangkan bagaimana ceramah seperti di atas diucapkan dalam bahasa lain: Kehadiran terus-menerus sebuah bahasa yang telah berusia 15 abad- dengan nuansa sakral yang kuat dalam masyarakat, dalam teologi, sastera, dan politiknya. Kekuatan “mitis” bahasa dalam masyarakat Arab dengan demikian menjadi sangat jelas. Seorang politisi, ulama, atau penyair yang dapat berbicara dalam bahasa Arab klasik dengan sendirinya memiliki alat yang—asalkan ia seorang orator ulung—dapat dipastikan akan menyedut banyak pendengar. Di sini bahasa bekerja sebagai semacam mesin waktu, yang serta-merta membawa masa kini kembali ke zaman mitis. Bahkan siaran televisyen berisi pidato oleh, katakanlah, Arafat, Qaddafi atau Saddam Hussein memiliki pengaruh yang sama. Namun, yang sungguh mengesankan adalah pidato-pidato Nasser, yang dengan kepiawaian retoriknya yang luar biasa sampai meletupkan pergolakan.

Dalam sebuah filem Mesir berjudul Nasser 57, yang belum lama ini ditayangkan di seluruh wilayah Arab, terlihat jelas betapa sempurnanya Nasser, yang diperankan oleh aktor Ahmad Zakki, menggunakan berbagai tingkatan bahasa Arab, berpindah dari bahasa Arab popular ke bahasa Arab tinggi, serta memikat dan meyakinkan para pendengar hanya dengan kekuatan dari keahliannya berpidato. Itu merupakan bukti bagaimana bahasa Arab rasmi yang tertib namun dibawakan dengan cara yang dramatis pada suatu momen krusial tertentu, meski hanya sebuah frase sederhana “yang sudah kuno” seperti ya ayyuha ikhwa (“wahai saudara-saudaraku”), dapat menggetarkan para pendengar dan menghubungkan sang orator kembali pada garis leluhur 1,400 tahun yang lalu. Bahkan para penonton film di Beirut pun, di mana saya melihat filem itu, ikut tergetar luar biasa.

Ketika pada adegan terakhir Nasser menyapa para pendengarnya dengan sebuah seruan klasik, mengucapkan frasa-frasa klasik yang telah akrab dengan air muka datar, ketegangan para pendengarnya pun dapat diredakan. Dan ketika pada akhir pidatonya, di atas mimbar Universiti al-Azhar, Nasser, sang sosialis, meneriakkan Allahu Akbar empat kali dengan jeda yang pendek dan penuh, lengkaplah seluruh siklus dan sang tokoh kembali ke titik awal di mana sejarahnya sendiri dimulai: ia menjadi seorang nabi.

Para pemimpin Arab moden, seperti Mubarak, Assad, dan para raja muda, tidak memiliki keterampilan retorik seperti Nasser, yang mengakibatkan kurangnya pengaruh mereka. Kerana itu, para pemimpin yang sedang bersaing pun berusaha lebih menguasai arabiyya, bahasa kuno para penyair, bahasa Quran, yang merupakan harta karun sekaligus senjata. Pesona fundamentalisme juga terkait dengan bahasa. Para pemimpin mereka berusaha berbicara dalam bahasa Arab murni, yang bersih dari dialek dan kata-kata asing. Kecuali hanya di permukaan, pada umumnya upaya ini tak dapat diperbandingkan dengan Quran dan dinamikanya, kerana Quran memang sarat energi dan kaya nada, dan daya pikatnya terletak dalam pendobrakannya atas kaedah yang telah baku. Bahasa Arab yang digunakan oleh kaum fundamentalis sangat kaku, puritan, konformis, dan sesungguhnya dangkal. Meskipun demikian, bahasa tersebut dianggap murni dan religius, mitis dan—dalam pengertian yang dangkal dan tumpul—luhur. Bahasa menjadi alat untuk melegitimasi klaim mereka atas status kekuasaan yang sakral.

Pada hari pertama serangan udara Amerika atas Afghanistan, Usamah bin Ladin menyebarkan tayangan video pertamanya. Yang membuat saya takjub adalah bahwa Usamah bin Ladin berbicara dalam bahasa Arab yang sangat indah. Tidak satu kali pun ia tergelincir menggunakan dialek, seperti sering terjadi pada para pemimpin Arab generasi moden. Ia juga tidak membuat kesalahan dalam pengucapan bentuk akhiran yang rumit, sesuatu yang sering dilakukan bahkan oleh para intelektual. Ia memilih kosakata kuno dari karya keagamaan dan puisi klasik yang telah akrab bagi orang Arab terpelajar, dan berusaha menghindari neologisme. Kurang-lebih, inilah bahasa Arab yang kaku, puritan, konformis, dan, dangkal yang telah saya sebut di atas, meski ada satu perbezaan penting. Untuk pertama kalinya saya menyaksikan seseorang yang menggunakan satu bentuk bahasa puritan dengan begitu alamiah hingga saya pun terpesona.

Unsur retorik penting dari ceramah tersebut sesungguhnya bukanlah keindahannya: Usamah bin Ladin membangkitkan kemurnian sempurna bahasa Arab. Ceramahnya terdengar seperti ceramah tradisional, meskipun dalam kenyataan retorikanya terputus sama sekali dari tradisi. Pewaris sebenarnya tradisi ini, yakni para teolog, berbicara dengan gaya yang sangat berbeza—jika mereka adalah ahli pidato yang bagus—dengan pelafazan berbagai konsonan bahasa Arab tinggi yang indah, ketepatan modulasi dan panjang vokal, yang merupakan hasil dari bertahun-tahun proses belajar melafazkan Quran dan berceramah. Usamah bin Ladin tidak memiliki dasar pendidikan demikian, dan meskipun dia berbicara dalam bahasa Arab kuno, bahasanya terdengar biasa, jelas, dan sederhana.

Dan, memang, keberhasilan gaya retorikanya itu disebabkan oleh sedikitnya ornamen retorik serta kesederhanaan ekspresi. Asketisme linguistik ini menandai suatu penolakan terhadap beban tradisi, keinginan untuk kembali kepada akar-akar yang murni—yang juga dilambangkan dengan pakaian dan tempat tinggalnya, yakni gua—semua perangkat yang diperlukan untuk menciptakan aura profetik. Kurangnya aksentuasi yang terdapat dalam retorikanya juga menggemakan semangat puritan Wahabi, yang konon identik dengan semangat ilahiah Nabi. Keterputusan dengan tradisi yang berlaku menjadi sangat jelas terlihat ketika Usamah mengutip beberapa frasa dari Quran: sementara penutur lain dengan ganjil menaikkan dan menurunkan suara mereka ketika melafazkan Quran, Usamah bin Ladin melafazkannya dengan datar, seakan dia ingin meyakinkan pendengarnya hanya lewat kejelasan pesan semata.

Usamah bin Ladin menolak sejarah Islam yang sebenarnya dengan tujuan kembali kepada apa yang menurut dugaannya merupakan asal-usul primordial, serta mengabaikan tradisi retorik yang berlaku umum. Ia menolak ornamentasi semua perangkat retorik serta seluruh sejarah penafsiran Quran untuk kembali pada teks yang bersih, pada susunan kata asli, murni dan apa seadanya. Bukan kebetulan jika, dalam agama Kristian, penolakan atas keindahan estetik seperti ini dapat ditemukan dalam Protestanisme, khususnya Pietisme. Penolakan kelompok Islam puritan atas pembacaan Quran secara musikal tersebut, khususnya di Arab Saudi, merupakan suatu hal yang sangat mendasar. Sebuah pembacaan fundamentalis atas suatu teks sumber dari sudut pandang sastera dapat dilihat sebagai suatu pemaksaan tafsir tunggal, mutlak benar, dan harfiah.

Dengan demikian, penafsiran fundamentalis tersebut mengabaikan keberagaman sumber yang dalam tradisi teologi Islam, seperti halnya dalam Yudaisme, selalu dipandang sebagai sebuah berkah. Para penafsir Islam klasik sepakat bahawa tak satu pun ayat dalam Quran yang dapat direduksi dalam suatu penafsiran tunggal dan absolut. Para penafsir tersebut juga menegaskan bahwa Quran bersifat dhu wujuhin: Quran punya banyak wajah, mirip dengan Taurat yang menurut para sarjana Yahudi juga punya banyak panim atau wajah.

Kini pembacaan sekular oleh para sarjana muslim moden cenderung menganut prinsip fundamentalis penafsiran Islam tersebut: mereka bersikeras atas keberagaman makna teks, dan juga—baik secara implisit maupun eksplisit—puisi Quran, struktur puitis bahasanya, dengan alasan bahwa semua teks puitik dapat dibaca dan ditafsirkan dari berbagai perspektif tanpa memedulikan ketunggalannya yang tak tergantikan. Memang, keberagaman makna menjadikan suatu teks berwatak puitis. Teks kemudian direduksi menjadi sekadar sebuah risalah, atau sebuah manifesto ideologis, atau—dalam hal teks wahyu—kitab hukum.

Bagi para sarjana seperti teolog Iran Muhammad Mujtahid Syabistari atau teolog Mesir Nasr Hamid Abu Zaid, penegasan akan keberagaman makna teks serta penafsiran yang inovatif dan berubah-ubah ini terkait dengan penegasan akan keindahan, sifat puitis dan musikal teks tersebut. Mereka sedar bahwa jika Quran dipandang sebagai wahyu dan sebagai monumen sastera yang besar serta sebagai suatu bangunan bunyi, hal ini bererti membuka keseluruhan jagat tanda, makna dan penafsiran, serta memungkinkannya dibaca secara berbeza-beza.

Hubungan dengan wahyu tersebut dengan demikian sangat bertentangan dengan klaim monopoli penafsiran, sebagaimana yang sedikit-banyak telah dijalankan oleh gerakan kaum fundamentalis. Mereka sangat menentang watak arbitrer bahasa, menekankan kejelasan kata-kata ilahiah, dan kerana itu mengabaikan keindahannya. Perselisihan intelektual yang sering disertai pertikaian fisik dalam kaitannya dengan Quran, yang sekarang ini terjadi di dunia Islam, juga dapat dilihat sebagai perselisihan dan pertikaian menyangkut dimensi estetik Quran, yang oleh sejumlah pihak dirasakan tengah terancam punah.

Di atas saya telah mengemukakan dan mengulas pengaruh Sirenik yang mempesonakan dalam pembacaan Quran. Saya ingin mengakhiri tulisan saya dengan sebuah kutipan dari Franz Kafka: “Kini para. Siren punya senjata lain yang lebih mengerikan ketimbang nyanyian: diam mereka.”

 

Navid Kermani, lahir pada 1967, bekerja sebagai pengarah artistik di Schauspielhaus Frankfurt and Theater an der Ruhr in Mulheim. Bukunya Gott ist schon. Das asthetische Erieben des Koran (1999) dan Iran. Die Revolution der Kinder (2001). Ia warga negara Jerman dan Iran.

Tulisan yang diterjemah oleh A. Zaim Rofiqi ini pernah terbit di jurnal Kalam edisi ke-20, adalah ceramah Kermani di Goethehaus, Jakarta pada Julai 2002.

'Abulqaher al-Judshani A. Zaim Rofiqi Abdulhamid ibn Yahaa I-Katib Abdullah ibn Rawaha Abu Nuwas Adonis Ahmad Zakki al-Hallaj al-Ma'ari al-Mutanabbi an-Nifari Arafat Assad Bach Basyar ibn Burd Basyar ibn Burdin Benjamin Frank Kafka Homer Hosni Mubarak Karl Krauss. Labid ibn Rabia Mozart Muhammad Mujtahid Syabistari Nasr Hamid Abu Zaid Navid Kermani Octavio Paz Qaddafi Quran Roman Jakobson Saddam Hussein Salih ibn Abdilquddus Scholem Shlomo D. Goitein Walid ibn Mughira Wittgenstein

Tinggalkan Balasan

Alamat e-mel anda tidak akan disiarkan. Medan diperlukan ditanda dengan *

Cancel Kirim Ulasan