dawam_major
Dawam Rahardjo, ahli ekonomi dan intelektual Indonesia baru-baru ini menerima anugerah Yap Thiam Hien atas kegiatan membela hak asasi manusia. © Salihara

Jumaat, 20 April 2007. Siang itu Mas Dawam, begitu saya dan kawan-kawan biasa memanggilnya, tampak agak sedikit lebih sihat. Badannya sudah kelihatan sedikit lebih gemuk, mukanya sedikit cerah, dan suaranya terdengar agak mantap. Dua minggu sebelumnya, saya sempat cemas melihat keadaan fisikalnya, saat ia terbaring lemah di rumah sakit Medistra, Jakarta. Saat itu ia mengalami krisis dan untuk ketiga kalinya dirawat di rumah sakit.

Siang itu ia menceritakan keadaan kesihatannya, pengalamannya selama sakit, dan “revolusi” sikap keberagamaan dan visi hidupnya dengan penuh semangat. Dikelilingi para sahabat, kolega, dan mantan muridnya, Mas Dawam menceritakan betapa, selama beberapa kali mengalami krisis kerana sakit yang dideritanya, ia menemukan mukjizat dan hikmah kerana doa dan kedekatannya kepada Tuhan. Doa yang bukan saja berasal dari dirinya dan komunitasnya, tapi juga doa dari para sahabat dan koleganya, termasuk dari komuniti Ahmadiyah, komunitas Eden, dan juga komunitas Kristian yang sering mengunjunginya di kala ia terbaring di rumah sakit. Ia menceritakan, sebagai Muslim yang taat, ia bermunajat kepada Allah melalui salat tahajud yang dilakukan rutin tiap malam.

Diakuinya, walaupun tidak semua doanya dikabulkan, ada beberapa hikmah dan mukjizat yang dialaminya sehubungan dengan doanya itu. Ia juga percaya bahawa doa yang tulus dan dibacakan, misalnya, oleh seorang pendeta atau pastur pun akan didengar Tuhan. “Bahkan, ketika berdoa, mereka bukan saja melakukannya dengan tulus dan pasrah, tapi juga menyatakannya sampai ke hal yang detail dan menyentuh kalbu. Saya sering tersentuh dan terharu dibuatnya, dan saya yakin Tuhan mendengar doa mereka, seperti halnya Tuhan pun mendengar doa kita kaum Muslimin,” katanya jujur.

Kami mendengarkan dengan khusyuk cerita itu. Tapi kekhusyukan kami segera cair setelah Mas Dawam, atas permintaan pembawa acara, meniupkan lilin bertuliskan “65 tahun,” sementara hadirin mengumandangkan “panjang umurnya” sambil bertepuk tangan.

Itulah pesta ulang tahun yang dirayakan secara amat sederhana. Malah, seingat saya, selama berpuluh-puluh tahun mengenal dan bekerja bersama Mas Dawam, itulah perayaan HUT-nya yang pertama kali saya saksikan.

Tapi barangkali bukan acara HUT itu sendiri yang penting. Yang menarik bagi saya, dan mungkin juga bagi mereka yang hadir, adalah pernyataan dan kesaksikan seorang Dawam Rahardjo hari itu. Sepertinya ada semacam “revolusi” dalam sikap keberagamaannya. Memang, bagi mereka yang tidak mengenal Mas Dawam, tidak mengenal jalan fikirannya, atau berfaham keagamaan yang eksklusif, mendengar kesaksian semacam itu dapat menimbulkan salah faham atau bahkan kecurigaan bahawa Dawam sudah “menyamakan” atau “merelatifkan” kedudukan semua agama. Padahal, bukankah para mubaligh seringkali menyitir ayat al-Qur’an yang artinya berbunyi “Islam adalah agama yang paling benar”?

Juga bahawa Islam itu ya’lu wala yu’la alaih, “tinggi dan tidak ada yang lebih tinggi darinya”? Apakah ia sudah menjadi penganjur relativisme agama? Apakah semua itu ada hubungannya dengan sikapnya menolak fatwa MUI tentang pluralisme, liberalisme, sekularisme, serta pembelaannya terhadap hak asasi kelompok minoriti semacam Ahmadiyah, Komunitas Eden, dan kelompok minoriti lainnya? Apakah seorang Muhammad Dawam Rahardjo yang dibesarkan dalam tradisi dan alam fikiran Muhammaddiyah sudah berubah?

Pertanyaan-pertanyaan semacam itu wajar muncul jika orang menyemak fikiran dan sepak terjang Mas Dawam sejak beberapa tahun terakhir ini. Apalagi ia termasuk salah seorang yang sangat vokal (dan keras) dalam mengkritisi fatwa MUI. Bahkan ia secara terbuka membela hak-hak asasi kelompok Ahmadiyah, Kelompok Eden, dan kalangan non-Muslim yang diperlakukan secara tidak adil dan bahkan menjadi sasaran tindakan kekerasan oleh sekelompok orang atau kalangan tertentu, sekali pun ia secara tegas menolak teologi atau keyakinan kelompok-kelompok minoriti tersebut.

Kita harus berpanjang kalam untuk menjelaskan soal ini. Tapi, di bawah ini, saya akan membatasi diri pada hal-hal yang berkaitan dengan Mas Dawam, dengan melihatnya secara lebih menyeluruh dari kegiatannya sebagai aktivis LSM, pemikir, dan juga intelektual Muslim terkemuka.

Kombinasi Pemikir dan Pekerja

M. Dawam Rahadjo mungkin adalah satu di antara sekian banyak tokoh dan intelektual terkemuka di negeri ini yang ketokohan dan kecendekiawannya dibesarkan dari kancah LSM (Lembaga Swadaya Masyarakat). Bahkan gelar tertinggi dalam dunia akademis (professor/guru besar) yang pertama kali diperoleh lewat Universitas Muhammadiyah Malang (1993) pun diperoleh saat ia aktif dalam kancah LSM.

Kepada saya Mas Dawam pernah mengatakan, pergumulan intensnya dengan dunia LSM—baik dalam skala nasional maupun internasional—diperolah lewat kontak-kontaknya dengan sesama rakan aktivis LSM di luar negeri, literatur, seminar dan pelatihan. Semua itu telah memperkaya khazanah pemikirannya.

Tapi meskipun terlibat intens dengan LSM, Dawam berbeza dengan tokoh maupun aktivis LSM. Ia nampaknya tak mau terjebak dalam aktivisme yang membelenggu kreatifitas pemikirannya. Bahkan melalui LSM, ia pun menggerakkan semangat intelektualisme.

Ia aktif menulis, menganalisis perkembangan, merumuskan teori-teori, atau membuat berbagai alternatif pemecahan masalah. Sebagai intelektual dan sekaligus praktisi, Dawam adalah jenis orang yang selalu mempunyai “kegelisahan kreatif.” Rasa keingintahuan intelektualnya (intellectual curiosity) yang tinggi, diimbangi dengan etos kerja yang produktif. Hasilnya: perpaduan yang dinamik.

Itulah yang membuat Dawam sangat produktif menulis. Mulai dari soal ekonomi, politik, agama, sampai ke filsafat, sastra dan budaya. Ia bisa berdiskusi berjam-jam tentang filsafat Hegel, Marx, Iqbal atau Ali Shariati. Tapi di kesempatan lain, ia tekun menggarap pekerjaan teknis-administratif; atau merencanakan pembangunan desa, saliran, tambak dan masalah transmigrasi. Ia tak canggung dengan semua pekerjaan itu. Sekali pegang pekerjaan, ia akan berusaha to do the best. Tak mengherankan bila di kalangan LSM ia dikenal “bertangan dingin” bila mengurus sesuatu. Pada diri Dawam, memang bergabung dua kekuatan: pemikir dan pekerja.

Dalam pemikiran ekonomi, secara umum dapat dikatakan fokus perhatian mantan Direktur LP3ES dua periode (1980-1986) ini, tidaklah pada ekonomi moneter, tapi lebih pada ekonomi politik. Pusat perhatian Dawam pada ekonomi-politik nampak jelas kalau dibaca kumpulan karangannya “Esai-Esai Ekonomi Politik.” Demikian pula kalau kita membaca pidato pengukuhannya yang diterbitkan LP3ES, “Pragmatisme dan Utopia: Corak Nasionalisme Ekonomi Indonesia.” Ia punya alasan tersendiri jatuh cinta pada ekonomi politik. “Dengan ekonomi-politik kita akan lebih memahami dinamika perkembangan masyarakat,” ujarnya.

Dawam sepakat dengan ahli ekonomi Robert Heilbrouner bahawa dinamika masyarakat dapat ditelaah melalui pengamatan terhadap evolusi sosial yang merupakan hasil interaksi, antara proses ekonomi dan perubahan sosial politik,

Sebagai cendekiawan yang besar di kancah LSM, pemikiran Dawam umumnya kritis dan cenderung berorientasi pada teori-teori sosial untuk memperkuat posisi tawar-menawar antara masyarakat (society) vis a vis negara (state). Tapi ia sama sekali bukan oposan, dan tidak pula menganut oposisionalisme. Teori dan medote yang dikembangkannya mungkin lebih sesuai disebut “kritis-alternatif.”

Dengan jujur ia mengakui bahawa metode kritis-alternatif-nya dipengaruhi pemikiran Marxian atau Dependensia.“Saya tak menghindar, bahkan saya meminjam perspektif Marxian sebagai alat analisis masalah kemanusiaan. Tapi saya bukanlah penganut Marxisme sebagai ideologi,” ujarnya pada sebuah media ibu kota tahun 1992.

Dengan argumen di atas, Dawam tanpa ragu-ragu memposisikan dirinya sebagai penganut pendekatan historis-struktural yang menyatukan analisis ekonomi-politik dengan sejarah ekonomi. Dengan pendekatan historis-struktural, Dawam menghindar dari pemikiran utopis-normatif yang ahistoris, artifisial, dan berorientasi pada lompatan jauh ke muka yang ilusif.

Ia menolak metode fungsional ala Parsonian yang banyak dipakai para protagonis teori modenisasi di Dunia Ketiga, tak terkecuali di Indonesia. Secara singkat, barangkali inilah yang membezakan Dawam dengan para proponen teori modenisasi, termasuk dari kalangan cendekiawan Islam.

Bahkan perlu dicatat, pandangan Dawam tentang gagasan modenisasi berbeza, misalnya dengan pandangan Cak Nur (Nurcholish Madjid). Dawam cukup kritis dengan teori-teori atau paradigma modernisasi, dan dia mengakui dalam beberapa hal berbeza pandangan dengan Cak Nur, meskipun ia juga memberikan apresiasi yang tinggi terhadap pemikiran-pemikiran Cak Nur.

Islam Transformatif

Sementara itu, jika kita teliti tulisan-tulisan Dawam dalam bidang agama, juga nampak bahawa ia pun banyak menggunakan pendekatan historis-struktural. Esai-esainya di sekitar ekonomi Islam seperti tampak dalam bukunya Perspektif Deklarasi Makkah: Esai-esai Ekonomi Islam dan berbagai artikel lainnya menunjukkan konsistensi pendekatannya.

Dalam soal metodologi penafsiran al-Qur’an misalnya, ia tanpa ragu-ragu mengajukan pendekatan historis-struktural sebagai alternatif bagi pendekatan “konvensional” yang menurutnya masih cukup dominan dalam khazanah studi al-Qur’an. “Melalui pendekatan historis, kita akan bisa menafsirkan dan mengembangkan ayat yang biasa menjadi konsep makro,” tulisnya.

Bagi Dawam, al-Qur’an adalah kitab suci yang mendorong dan merangsang umatnya berfikir historis. Dalam interpretasinya, al-Qur’an itu menjelaskan kategori-kategori sosiologis dengan definisi, pengertian, dan keterangan dalam bentuk-bentuk yang merupakan rangkaian gelombang sejarah umat manusia. Bila kita mengikuti tulisannya dalam ruangan “Ensiklopedi al-Qur’an” dalam jurnal Ulumul Qur’an yang dipimpinnya, akan nampak pengaruh dari metode historis-struktural yang dianutnya itu. Sayangnya, jurnal Islam yang terkemuka di mana saya juga pernah menjadi salah seorang pengasuhnya, kini sudah “almarhum”, alias tidak terbit lagi.

Implikasi dari pendekatan historis-struktural dalam pemikiran keagamaan Dawam adalah pengembangan dari apa yang disebutnya sebagai “teologi emansipatoris.” Berdasarkan teologi ini, menurut Dawam, Islam adalah ideologi pembebas yang bertujuan mewujudkan masyarakat egaliter, adil, dan demokratis. Dan kalau ditelusuri lebih lanjut, teologi emansipatoris Dawam pada dasarnya berpangkal pada filsafat praksis, yakni kesatuan dialektik antara teori dan praktik; aksi dan refleksi; serta iman dan amal.

Fachry Ali dan Bahtiar Effendy dalam buku mereka, Merambah Jalan Baru Islam, menggolongkan Dawam sebagai intelektual Muslim yang mempunyai corak pemikiran “Sosialisme-Demokrasi Islam.” Ciri pokok pemikiran sosialisme-demokrasi Islam, menurutnya, adalah memahami keadilan sosial dan demokrasi sebagai unsur pokok Islam. Jalan yang ditempuhnya melalui gerakan sosial-ekonomi dan intelektual untuk menciptakan perubahan masyarakat yang berke adilan sosial dan demokratis.

Saya sendiri lewat buku saya Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia mengelompokkan Dawam dalam eksponen cendekiawan yang berorientasi pada aliran “Islam transformatif.” Dalam aliran ini, misi Islam yang utama adalah kemanusiaan. Untuk itu Islam harus mampu menjadi kekuatan yang dapat memotivasi secara terus-menerus dan mentransformasikan masyarakat dengan berbagai aspeknya menuju pada pendakian (al-aqabah) yang lebih baik serta bersikap kritis terhadap perubahan sosial.

Berbeza dengan neo-modernisme Islam yang umumnya lebih merupakan gerakan pemikiran dengan fokus perhatian pada aspek-aspek teo-filosofis pemikiran keberagamaan umat, Islam transformatif merupakan gerakan intelektual yang mencuba merumuskan formula baru dalam mengatasi masalah-masalah sosial-ekonomi umat melalui terobosan-terobosan teologis. Dan Dawam ternyata tak sendirian.

Tokoh-tokoh intelektual Muslim semacam Kuntowijoyo, Muslim Abdurrahman, Masdar F. Mas’udi, Mansour Fakih, dan lain-lain, juga termasuk di dalamnya. Mereka tak menghendaki teologi sebagai sistem kepercayaan elitis, yang hanya dimiliki para ahli dan tokoh agama semata. Bagi mereka, teologi adalah sebuah pergumulan dengan realiti sosial dan hati nurani umat yang lemah, teralienasi, dan tertindas (mustad’afin). Itulah sebabnya, Dawam ia akrab dengan pemikiran-pemikiran Marx, Erich Fromm, Andre Gunder Frank, Dos Santos, Ivan Illich, Ali Syari’ati, Murtadha Muttahari, Hassan Hanafi, Asghar Ali Engineer, di samping pemikir-pemikir lainnya. Bagi Dawam, tokoh-tokoh di atas mempunyai komitmen dan pemihakan yang jelas pada kemanusiaan universal.

Sikap Dawam tentang Pluralisme

Kembali kepada sikap dan keberagaman Dawam yang saya singgung pada awal tulisan ini, persoalan krusial yang menjadi permasalahan pokok nampaknya adalah sikap Dawam tentang pluralisme. Dalam sebuah tulisannya yang berjudul “Ketika MUI Mengharamkan Pluralisme” (Koran Tempo, 1Agustus 2005), Dawam mengulas secara kritis fatwa MUI tentang pluralisme. Menurut Dawam, fatwa itu terlalu dipengaruhi oleh keyakinan hegemonik sekelompok ulama konservatif, yang pada gilirannya akan mengancam kebebasan beragama di Indonesia yang berdasarkan Pancasila.

Dawam berpendapat, dalam masyarakat majmuk seperti Indonesia, baik negara atau MUI, tidak berhak menyatakan bahawa agama yang satu benar dan agama yang lain salah, atau “sesat menyesatkan” seperti yang dituduhkan kepada Ahmadiyah dan lain-lain. Bagi Dawam, semua agama harus dianggap benar, tetapi benar menurut keyakinan pemeluk agama masing-masing. Pandangan ini, katanya, merupakan landasan bagi keadilan, persamaan hak, dan kerukunan antara ummat beragama. Tanpa pandangan pluralis semacam ini, kerukunan antara-umat beragama tidak mungkin terjadi.

Sebagai orang yang lama bergaul dengan Mas Dawam, saya bisa mengerti jalan fikirannya dalam memahami pluralisme, sekalipun mungkin saya punya catatan pinggir atas pandangannya itu. Menurut hemat saya, Islam adalah agama yang secara tegas memberikan pernyataan tentang pluralisme. Dalam Islam, pluralisme dilihat sebagai aturan Tuhan (sunnatulah), yang tak mungkin berubah, tak bisa diingkari, dan tak mungkin dilawan.

Cukup banyak ayat-ayat dalam al-Qur’an yang menguraikan pandangan tentang pluralisme, sebagai sunnatullah yang harus diterima oleh ummat Islam. Misalnya, konsep tentang pluralisme yang bertolak dari penciptaan manusia oleh Tuhan, yang diciptakan melalui seorang laki-laki dan seorang perempuan, serta penciptaan suku-suku (tribes), hingga negara-bangsa (nation-states), yang dihajatkan untuk saling mengenal, memahami, dan melihat perbezaan-perbezaan yang ada untuk diambil hikmah dan pelajaran darinya.

Al Qur’an menegaskan, justru perbezaan itu perlu diambil hikmahnya, agar menjadi semangat untuk mewujudkan kebaikan (al khair) di masyarakat (Q.S. 49 : 13; Q.S. 5: 48). Kerana itu Al Qur’an sangat menganjurkan ummatnya untuk selalu memelihara persaudaraan (ukhuwah), tidak membenarkan sikap-sikap absolutis dan merasa paling benar sendiri, apalagi merendahkan kaum seiman hanya kerana mereka punya pandangan yang berbeza (Q.S.49 : 11).

Dalam konteks sikap Islam terhadap agama dan kepercayaan lain, Al Qur’an juga secara tegas mengajarkan pemahaman tentang pluralisme agama. Allah berfirman bahawa al Qur’an diturunkan untuk membawa kebenaran, dan mengakui eksistensi kitab-kitab yang diturunkan sebelumnya, dan dapat djadikan batu ujian atau perbandingan terhadap kitab-kitab lain yang telah turun sebelumnya itu. Allah juga menegaskan bahawa untuk tiap-tiap umat di antara kita, sudah ada aturan dan jalan yang jelas dan terang.

Bahkan Allah juga meyakinkan kita bahawa manusia memang tidak diciptakan-Nya sebagai satu umat saja, melainkan terdiri dari berbagai umat yang mungkin punya keyakinan yang berbeza satu sama lain. Semua itu dimaksudkan oleh Allah untuk menguji manusia terhadap apa-apa yang telah diberikan oleh-Nya. Namun yang paling penting adalah setiap manusia diharapkan untuk terus berlomba dalam berbuat kebajikan (fastabikhul khairat) di muka bumi. (Q.S.5:48).

Ajaran ini tentu tidak dimaksudkan sebagai pengakuan terhadap kebenaran semua agama. Akan tetapi lebih dimaksudkan sebagai pengakuan bahawa semua agama diberi kebebasan untuk hidup oleh Tuhan, dengan risiko yang akan ditanggung masing-masing baik sebagai pribadi maupun kelompok.

Seperti pernah dikemukakan oleh Cak Nur, Islam memberikan penamaan kepada mereka yang beragama lain, umumnya difahami sebagai Yahudi dan Kristin, sebagai ahl al Kitab, atau masyarakat yang mempunyai Kitab. Ini merupakan istilah yang digunakan al Qur’an untuk mengayomi komuniti lain yang menerima wahyu Tuhan sebelum kehadiran Islam. Dalam al Qur’an tidak ada satu ayat pun yang menyatakan akan menghapuskan kitab-kitab umat lain yang pernah diwahyukan sebelumnya, tetapi hanya mengafirmasi keabsahannya. Sikap ini juga tidak perlu ditafsirkan bahawa semua agama itu sama.

Hal itu jelas mustahil dan melawan kodrat tentang adanya perbezaan dan keragaman ajaran agama sebagai bahagian kuasa Ilahi. Tetapi, sikap Islam pada dasarnya lebih dimaksudkan sebagai pengakuan terhadap hak masing-masing agama bagi keberadaan dan kebebasan para penganut agama untuk menjalankan ibadah keagamaan sesuai dengan kebenaran yang diyakininya.

Kebenaran di sini haruslah ditafsirkan sebagai kebenaran subjektif, artinya kebenaran menurut pandangan pemeluk agama yang bersangkutan. Jadi bukan kebenaran yang berlaku untuk semua pemeluk agama. Nah, dalam konteks ini, ada titik-titik persamaan antara visi Cak Nur dengan Mas Dawam.

Yang cukup menarik, almarhum Cak Nur mengembangkan tafsiran yang cukup berani tentang konsep pluralisme itu. Selain menyatakan bahawa konsep ahl al kitab dalam Islam itu harus difahami sebagai penunjuk tentang kesinambungan tradisi agama Ibrahim, Cak Nur melihat bahawa Islam sebagai agama samawi terakhir justru menawarkan penyelesaian yang sangat bijaksana.

Dalam konteks ini, Islam sendiri meskipun mendakwa sebagai puncak proses pertumbuhan dan perkembangan agama-agama dalam garis kesinambungan dengan tradisi agama Ibrahim, juga menolak cara-cara paksaan dalam mengembangkan apa yang diyakni sebagai kebenaran agama (Q.S. 2: 256; Q.S. 10: 99). Bahkan menurut Cak Nur, al-Qur’an juga mengisyaratkan bahawa para penganut berbagai agama, sepanjang percaya kepada Tuhan dan Hari Kemudian serta berbuat baik, semuanya akan selamat (Q.S. 2:62, Q.S. 5:26).

Bagaimana pun, tafsiran Cak Nur ini merupakan ijtihad yang cukup berani terhadap tafsiran tentang konsep pluralisme dalam Islam. Sumbangan tokoh pemikir Islam ini terhadap pemahaman baru tentang pluralisme dalam Islam, tentu sangat penting, walaupun memang seringkali terjadi salah tafsir terhadapnya. Mungkinkah dalam konteks ini kita bisa pula meletakkan ucapan Mas Dawam bahawa “do’a orang non-Muslim juga didengar oleh Allah?” Wallahu’alam bis sawab.

Pluralisme bukanlah Anarki Keagamaan

Saya sendiri sebagai peribadi memposisikan diri bahawa pluralisme adalah sistem nilai yang menghargai pluraliti. Dalam konteks ini, pluralisme keagamaan saya letakkan sebagai sikap yang menghargai pluraliti keyakinan keagamaan orang lain sebagai bahagian yang asasi dan inheren dalam diri manusia, tanpa harus mengakui kebenaran ajaran agama orang lain. Tapi saya setuju dengan Mas Dawam, bahawa pengakuan atau penghargaan terhadap “kebenaran” agama orang lain di sini adalah dalam konteks “benar menurut pemeluk agama yang bersangkutan”.

Dengan demikian, saya juga setuju pandangan Romo Franz Magnis-Suseno, yang memahami pluralisme agama bukan sinkretisme agama yang punya kecenderungan ke arah relativisme yang mengarah pada penyamaan dan pembenaran semua agama. Sebab jika dikatakan semua agama itu sama dan benar, dimensi pluraliti justru tidak jelas posisinya. Seperti dijelaskan oleh Romo Magnis, pluralisme yang benar justru mengakui perbezaan di antara agama-agama dan ada kesediaan untuk menerima perbezaan itu. Pluralisme justru menerima bahawa manusia punya kepercayaan yang berbeza, dan semuanya dapat disesuaikan antara yang satu dengan yang lain.

Ini berbeza dengan relativisme yang menolak pluraliti dan tidak toleran kerana menuntut agama-agama untuk melepaskan dulu keyakinan bahawa mereka benar. Kaum pluralis tidak pernah merelatifkan ajaran agama masing-masing. Mereka tentu mempercayai kebenaran agamanya sendiri. Namun meskipun iman kita berbeza, kita tetap dapat bersatu dalam nilai-nilai yang kita miliki bersama.

Oleh kerana, itu saya juga ikut mengkritisi Fatwa MUI. Saya mengkritisi itu dengan dua pertimbangan: Pertama, fatwa tersebut cenderung memahami pluralisme dalam konteks relativisme agama semata. Ini dapat dibaca dalam fatwa MUI yang menyebutkan bahawa pluralisme agama adalah suatu faham yang mengajarkan bahawa semua agama adalah sama dan kerananya kebenaran setiap agama adalah relatif; oleh sebab itu, setiap pemeluk agama tidak boleh mendakwa bahawa hanya agamanya saja yang benar sedangkan agama yang lain salah. Pluralisme juga mengajarkan bahawa semua pemeluk agama akan masuk dan berdampingan hidup di syurga.

Sangat nyata bahawa tafsiran seperti itu sangat dipengaruhi oleh pandangan yang menyamakan pluralisme dengan relativisme. Padahal tafsiran tentang pluralisme itu sendiri tidak tunggal, dan selalu terkait dengan konsep tentang relativisme agama itu. Saya lebih melihat tafsiran MUI terhadap pluralisme itu sebagai langkah melakukan pre-konsep yang didasarkan pada pandangan subyektif dan ideologisasi terhadap konsep pluralisme itu sendiri.

Padahal pluralisme bukanlah ideologi, bukan pula sebuah anarki keagamaan, dan jelas bukan bentuk bebas dari relativisme. Bahkan lebih jauh lagi, bahasa pluralisme sebagaimana dikatakan oleh Diana L. Eck, seorang ahli sosiologi agama dari Universiti Harvard, bukan sekadar bahasa tentang perbezaan, tetapi juga bahasa tentang keterikatan, keterlibatan, dan partisipasi. Dengan demikian, pluralisme meniscayakan dialog dan pertukaran pemikiran yang dapat dijadikan alternatif.

Pluralisme adalah sebuah proses yang dinamik, bukan skema yang dirancang oleh kelompok kiri dan bukan bentuk bebas dari relativisme. Pluralisme adalah sebuah proses dinamik di mana kita dapat berhubungan satu sama lain, meskipun melalui perbezaan yang mendalam sekalipun.

Kedua, fatwa itu sangat potensial untuk digunakan sebagai justifikasi kelompok-kelompok tertentu untuk mendorong terjadinya kekerasan atas nama agama. Sekalipun fatwa MUI itu niatnya mungkin dmaksudkan untuk “mengawal akidah” umat dan tidak dimaksudkan untuk mendorong tindak kekerasan, fatwa itu sangat mudah dikapitalisasi oleh kelompok-kelompok militan untuk membungkam pluraliti pandangan keagamaan di kalangan ummat Islam sendiri. Juga mengembangkan wacana yang dipengaruhi eksklusivisme dalam beragama, khususnya terhadap “the others”.

Hal ini kurang kondusif bagi perwujudan kerukunan dan toleransi antara agama dalam masyarakat Indonesia yang pluralistik. Fatwa itu juga membuka terjadinya salah tafsir, khususnya pada masyarakat awam, tentang hakikat pluralisme yang sejati, kerana substansinya sudah didahului oleh pre-konsep tunggal yang negatif terhadap makna pluralisme itu sendiri. Akibatnya dapat menjadi sangat berbahaya, kerana orang awam akan merasa mendapatkan legitimasi keagamaan jika mereka melakukan kekerasan yang mengatas namakan agama. Terbukti bahawa sejak fatwa itu dikeluarkan, kekerasan yang mengatasnamakan agama seringkali muncul dan berlindung di balik fatwa tersebut.

Ketiga, fatwa itu menjadi semacam motor penggerak bagi kelompok “salafi radikal” yang cenderung dan bahkan sangat intens dalam pengembangan “peradaban tekstual” (hadarat an nash) dalam menafsirkan ajaran-ajaran Islam, khususnya yang terkandung dalam ayat-ayat Qur’an. Menurut Nasr Hamid Abu Zaid, peradaban tekstual Islam merujuk pada penafsiran yang mengkonstruksi autoriti para penafsir, terutama ulama atau autoriti keagamaan dalam posisi yang dominan dalam memberikan pemahaman tekstual ajaran-ajaran Islam.

Di sini, teks diperlakukan semata-mata sebagai teks, dan bukannya sebuah wacana (discourse), yang melihat dimensi sejarah dan sosial yang ada ketika ayat-ayat al-Qur’an dan hadis itu muncul. Akibatnya, penafsiran seperti ini akan mendiskriminasi konteks sejarah dan latar belakang budaya saat teks diturunkan sebagai wahyu.Hampir semua gerakan salafi radikal dipengaruhi oleh peradaban tekstual ini, dan hasilnya adalah sebuah penafsiran yang kaku, literal, dan terkadang tidak toleran dalam praktik kehidupan keagamaan.

Seorang pemikir lain, Khaled Abu Fadl, dalam karyanya The Place of Tolerance in Islam, menegaskan bahawa banyak kalangan kelompok salafi radikal yang selalu “menawarkan seperangkat referensi tekstual untuk mendukung orientasi teologis yang tidak toleran dan tindakan-tindakan ekskusif mereka”. Pada umumnya mereka membaca ayat-ayat al-Qur’an secara literal dan a-historis, dan kerana itu hasilnya pun akan sampai pada kesimpulan-kesimpulan yang eksklusif pula.

Jelas mereka menafsirkan Qur’an tanpa mempertimbangkan konteks sejarah dan sosiologisnya. “Cara ini akan mengakibatkan para penafsir sering melupakan inti pokok dan maksud sebenarnya dari ayat-ayat yang terkandung dalam al-Qur’an itu sendiri. Selain itu, cara penafsiran seperti itu sering membuat para penafsirnya tidak dapat menangkap misi sesungguhnya dari teks, yang pada dasarnya selalu memberikan bimbingan nilai-nilai etika dan moral untuk manusia”, tulis Abu Fadl.

Selanjutnya, cara penafsiran seperti itu juga mengarah pada tindakan-tindakan simbolik yang mendorong ke arah munculnya sikap pembezaan yang keras dan kaku antara kelompok Muslim dan non-Muslim. Dalam konteks Indonesia, apa yang dikemukakan dua pemikir Islam terkemuka itu juga muncul dan berkembang di kalangan gerakan salafi militan. Kebanyakan dari mereka umumnya mendasarkan diri pada penafsiran-penafsiran tekstual, dan tidak mahu atau menolak penafsiran kontekstual dari teks.

Mereka umumnya tidak tertarik untuk memahami dan mengimplementasikan misi dan pesan moral Qur’an dan ajaran Nabi Muhammad jika dikaitkan dengan kehidupan sosial semasa. Untuk itu mereka mendakwa bahawa makna dan agenda Islam sudah sangat jelas dinyatakan dalam al-Qur’an dan hadis, dan untuk itu yang diperlukan sekarang adalah hanya meniru dan mempraktikkannya dalam kehidupan sehari-hari.

Implikasi dari sikap dan semangat seperti ini memang cukup serius, yakni terciptanya konstruksi berfikir yang membuat jarak, menciptakan sikap kaku dan curiga dengan membuat pembezaan siapa “Muslim” dan siap “non-Muslim”, siapa kawan dan siapa lawan. Dengan kata lain, mereka membuat demarkasi subyektif antara “kita” (minna) dan “mereka” (minhum).

Cara penafsiran seperti itu, bagaimana pun, akan selalu menghasilkan penafsiran yang berpijak pada siapa kawan dan siapa lawan. Akibatnya, akan menciptakan cara pandang atau paradigma berfikir yang tidak menghargai “yang lain” (the others). Dengan kata lain, orang di luar kelompoknya akan dipertimbangkan sebagai entitas yang berbeza dan kerana itu harus diperlakukan secara berbeza pula.

Kenyataan ini menimbulkan implikasi yang luas, bukan saja kepada cara berfikir yang tidak menghargai keberlainan, tetapi juga akan dimanifestasikan ke dalam perilaku atau tindakan tertentu yang eksklusif, merasa paling benar sendiri, dan tidak toleran kepada keberagaman dan keagamaan orang lain. Bukan hanya kepada mereka yang beragama lain (non-Islam), tetapi bahkan juga terhadap individu dan kelompok yang seagama sekalipun.

Selanjutnya, mereka juga mengembangkan demarkasi yang membuat penegasan konsep “kaum muslimin” dan “kaum kafir”, dan perlunya menarik garis yang tegas tentang “Dar al-Islam” (rumah Islam) dan “Dar al-Harb” (rumah musuh). Pemahaman seperti ini didasarkan pada monopoli terhadap dakwaan kebenaran (truth claim) yang menolak kebenaran yang lain. Namun, sebagaimana pernah ditegaskan oleh pakar hukum Islam dan politik terkenal, Abdul Azis Sachedina, tafsir yang eksklusif seperti itu pada dasarnya tidak mempunyai basis dalam al-Qur’an, tetapi banyak digunakan penguasa maupun elit agama untuk menjustifikasi tujuan politiknya.

Dengan bingkai pemikiran seperti di atas, mudah-mudahan huraian saya dapat menjadi semacam sumbangan kecil untuk menganalisis pemikiran dan kegiatan M. Dawam Rahadjo. Bagi saya, lepas dari kelebihan dan kelemahannya sebagai manusia biasa, Mas Dawam telah berkarya untuk negeri ini. Saya berharap, sebagai cendekiawan ia akan terus mengukir prestasi melalui karya-karyanya serta mengembangkan tanggungjawab moral dan kemanusiaan untuk memegang amanah dalam ikut serta mewujudkan Indonesia yang lebih baik di masa depan.

Bagaimanapun, kecendekiawan bukanlah profesi, kedudukan, atau gelar kehormatan. Mengutip ungkapan Mas Dawam sendiri, “kecendekiawan adalah amanah!”. Selebihnya, marilah kita tafakkur dan bersyukur.

 

M. Syafi’i Anwar adalah Direktur Internasional Center for Islam dan Plurality (ICIP), Jakarta. Ia terpilih sebagai Independent Expert pada United Nation for High Commisioner for Human Right, mewakili Asia, (2007-2009).

Tulisan ini disesuaikan daripada esei yang ditulis oleh M. Syafi’i Anwar yang terbit di dalam buku Demi Toleransi, Demi Pluralisme.

Abdul Azis Sachedina Ali Syariati Andre Gunder Frank Asghar Ali Engineer Bahtiar Effendy Diana L. Eck Dos Santos Erich Fromm Fachry Ali Franz Magnis-Suseno Hassan Hanafi Ivan Illich Khaled Abu Fadl Kuntowijoyo Mansour Fakih Marx Masdar F. Mas’udi Murtadha Muttahari Muslim Abdurrahman Nasr Hamid Abu Zaid Nurcholish Madjid Robert Heilbrouner

Tinggalkan Balasan

Alamat e-mel anda tidak akan disiarkan. Medan diperlukan ditanda dengan *

Cancel Kirim Ulasan