Profesor Dr. Azyumardi Azra ketika menyampaikan ucapan di sebuah universiti. © Aqil Fithri

Azyumardi Azra, anak Padang Pariaman di Sumatera, lulusan Columbia University, dewasa ini terbaris sebagai intelektual Muslim yang disegani di Indonesia. Sebagai ilmuan yang cekal dalam mengagaskan Islam yang bercitra progresif, Azyumardi Azra dianggap sebagai tokoh yang berusaha membawa warna Islam yang menyegarkan di Indonesia. Sehingga kini, buku-bukunya begitu menginspirasikan penyelidikan berkenaan Islam tradisional, terutamanya terhadap kajian perkembangan agama Islam di Nusantara. Bukunya yang paling fenomenal, yang diangkat dari disertasi PhD-nya ialah, “The Transmission of Islamic Reformism to Indonesia: Network of Middle Eastern and Malay-Indonesian ‘Ulama ini the Seventeenth and Eighteenth Centuries”.

Selain itu, lantaran penulisannya yang prolifik, pada tahun 2002 mantan Rektor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta ini turut diangugerahkan sebagai penulis paling produktif oleh penerbit terbesar di Indonesia, Penerbit Mizan. Lebih menarik, sumbangannya terhadap intelektualisme Islam ini turut dihargai oleh Britain, dengan menganugerahkannya Commander of the Order of British Empire. Anugerah ini sekaligus menjadikannya sebagai individu pertama di luar komanwel yang dikurniakan penghormatan tersebut. Justeru, berdasarkan mutu keilmuannya yang dikenal-luas ini, AQIL FITHRI telah berkesempatan untuk menemubualnya berkenaan dengan asal-muasal kedatangan Islam ke Nusantara, serta lebih khusus lagi berkenaan dengan perkembangan Shi’ah di Indonesia.

Tarikh pertama kali Islam ke Nusantara ini sering bikin kontroversi. Namun, sebetulnya apakah benar Islam sudah tiba di Nusantara ini semenjak abad ke-7 lagi; sebelum secara besar-besaran Islam masuk pada abad ke-12?

Memang, dari pelbagai sumber yang saya teliti, baik dari sumber tempatan (Melayu-Indonesia), mahupun sumber-sumber dari China, Arab, Persia, itu jelas menunjukkan bahawa kaum Muslim sudah berada di Nusantara ini sejak abad ke-7 lagi. Ini terutamanya dapat dikesan menerusi kedatangan para pedagang Muslim dari wilayah yang kita sebut sekarang sebagai Timur Tengah. Hal ini dapat disemak menerusi al-Ramhurmuzi, pengarang ‘Aja’ib al-Hind yang merupakan seorang pengembara Persia. Selain itu, lebih lanjut, dapat diteliti lewat catatan-catatan dari China, dan juga dokumen-dokumen yang ada di sinagog di Timur Tengah. Dari sumber-sumber ini ditemukan bahawa memang sudah ada para pedagang Muslim sejak abad ke-7 lagi. Tapi, memang tidak ada banyak bukti bahawa terdapat ramai penduduk tempatan yang turut masuk Islam pada waktu tersebut. Saya kira, ini kerana para pedagang Muslim dari Tanah Arab ini lebih tertarik untuk berdagang berbanding untuk berdakwah. Bahkan, para pedagang ini turut diangkat oleh raja-raja Srivijaya untuk menjadi utusan ke Istana China. Selain itu, raja-raja Srivijaya ini pernah didapati mengirim surat kepada Muawiyyah Abi Sufian dan Umar Abdul Aziz, bagi memohon agar dihantar guru-guru agama ke Nusantara. Selain dari sumber-sumber ini, saya memang tidak menemukan bukti-bukti yang lain. Hanya saja, kemudian, Islam secara besar-besaran masuk ke Nusantara ini pada akhir abad ke-12, dan awal abad ke-13. Ini berlaku di mana penduduk tempatan di Nusantara ini mula menerima Islam, dan perkembangan ini tidak lepas dari peranan para sufi pengembara yang datang dari Hijaz. Persoalan sekarang ialah: mengapa para sufi pengembara itu hanya muncul pada abad ke-12, dan tidak pada abad ke-7? Ini kerana pada abad ke-7, kalangan tasawwuf belum ramai, dan jika ada sekalipun kalangan ini ditentang oleh kalangan fuqaha dan muhaddithin. Namun, setelah melewati pertikaian yang cukup lama, akhirnya Imam al-Ghazzali berhasil untuk mendamaikan kalangan ini dengan kalangan mutashabih. Hasilnya, gerakan tasawwuf kemudian menjadi bahagian dari Islam ortodoks. Jadi, sejak itu, terjadi penyebaran yang pesat para guru-guru agama dari kalangan sufi pengembara ini, yang berhijrah dari satu wilayah ke wilayah yang lain, termasuk ke Nusantara. Malah, kalau kita lihat secara historiografi menerusi sumber seperti Hekayat Raja Pasai, Sejarah Melayu, Hekayat Pattani, Babab Tanah Jawi, semua sumber ini bercerita tentang kedatang guru-guru pengembara sufi dari Tanah Arab ini. Mereka datang ke Nusantara ini untuk mengajarkan Islam.

Namun, ada sebuah persoalan di sini: mengapakah perspektif Islam lewat Imam al-Ghazzali lebih mendapat perhatian di Nusantara ini, berbanding dengan sosok-sosok lain, seperti Mulla Sadra, Suhrawardi, Ibn ‘Arabi, dan sebagainya?

Pada saya, ini kerana Imam al-Ghazzali mengajarkan amalan-amalan yang bertujuan untuk meningkatkan akhlak, yang mana ini turut dikenal sebagai tasawwuf akhlaki atau tasawwuf amali. Jadi, pada al-Ghazzali, yang paling penting ialah pengamalan ajaran-ajaran tasawwuf. Jadi, bentuk Islam sebeginilah yang berkembang di Nusantara pada waktu tersebut. Memang, al-Ghazzali tidak menekankan tasawwuf falsafi. Sebab, tasawwuf falsafi terlalu spekulatif, yang mana bentuk sebegini mudah meyesatkan orang awam. Jadi, kerana itulah, untuk orang awam, al-Ghazzali mengutamakan peri-pentingnya memperhatikan Islam menerusi akhlak dan amalan. Justeru, maknanya di sini ialah, untuk meningkatkan maqam diri, maka Muslim perlulah melihat amalan taubatnya, sabarnya, tawakkalnya, yang mana ini dinamakan sebagai tasawwuf akhlaki. Dan, bentuk tasawwuf akhlaki ini sangat cocok dengan suasana kaum Muslim pada waktu tersebut. Ini kerana Muslim di Nusantara pada waktu tersebut tidak begitu tertarik pada pemikiran yang abstrak, falsafi dan spekulatif.

Bagaimana pula dengan Islam di Champa? Ini kerana wilayah tersebut juga adalah bahagian Nusantara ini. Apakah ada perbezaan dari bentuk kedatangan Islam antara Champa dengan Melayu-Indonesia ini?

Saya kira, kalau di Champa, perkembangan Islamnya tidaklah pesat. Memang, Champa disebutkan sebagai salah satu sumber kedatangan Islam terutamanya ke Demak. Ini kerana, kita dapat mengesan orang-orang Champa yang terdapat di pantai utara Jawa. Tapi, di Champa itu sendiri tidak ada kerajaan Islam. Justeru, keadaan inilah yang menyebabkan perkembangan Islam tidak semantap seperti yang terdapat di Aceh, Melaka, Jawa,Makassar, dll. Ini kerana, antara daerah dari Acheh hingga Makassar tersebut, selalu ada kerajaan Islam, yang mana ini mempercepatkan penyebaran Islam kepada penduduk tempatan. Sebaleknya, tiada kerajaan Islam di Champa, sehingga Islam tidak berkembang pesat di sana.

Sekilas, kita telah melihat bagaimana Islam telah masuk ke Nusantara ini. Namun, dalam kasus Shi’ah, sejak bila kalangan ini pertama kali dikesan di Nusantara ini?

Sejauh penelitian saya, pada masa awal-awal kedatangan Islam ke Nusantara, Shi’ah itu tidak ada. Ini kerana, seperti yang dikatakan juga oleh Ali Hasjmy bahawa tidak ada bukti-bukti tentang hal tersebut. Malah, di Timur Tengah sendiri, Shi’ah sebagai sebuah faham keagamaan hanya mapan setelah terbentuknya Dinasti Safavid di Persia, yakni pada awal abad ke-16. Jadi, sebelum itu, Shi’ah ini terpencar-pencar. Mithalnya ada Bathiniyyah di Mesir, dan ada juga kelompok-kelompok kecil di wilayah-wilayah lain. Sementara, pada awal abad ke-16, faham Sunni yang lebih dominan di Nusantara ini. Namun begitu, saya tidak menafikan bahawa terdapat kaum muslimin di Indonesiayang melakukan tassayu Hasan, yang bererti melakukan acara yang keshi’ah-shi’ahan. Sebagai contoh mereka menghurmati ahlul bayt (keluarga Nabi). Walau bagaimanapun, itu sama sekali tidaklah bererti bahawa mereka juga adalah Shi’ah. Hanya saja, belakangan, iaitu pada awal abad ke-19, ketika Inggeris datang ke pesisir Barat Sumatera, seperti di Bengkulu dan Padang Pariaman, maka berkembangnya perayaan seperti Tabut, yang mengambarkan peristiwa di Karbala, iaitu tentang keshahidan Saidina Hussein. Dalam acara ini terdapat pementasan takzir, dll. Justeru, menurut saya, Tabut ini diperkenalkan oleh tentera Sepahi, yang direkrut oleh Inggeris dari India Utara. Dan, tentera Sepahi ini jelas adalah dari kalangan Shi’ah. Oleh kerana itu, ketika mereka dibawa oleh Inggeris ke Nusantara, mereka sekaligus memperkenalkan perayaan Tabut juga. Dan, secara kebetulan, masharakat tempatan turut sama merayakan Tabut. Cuma, tatkala masharakat tempatan merayakan Tabut, itu tidaklah bererti bahawa mereka juga adalah Shi’ah seperti tentera Sepahi tersebut. Ini kerana, memang kebetulan bahawa dalam tradisi keagamaan di Nusantara terdapat penghurmatan kepada ahlul bayt, yang mana Saidina Hussein termasuk di dalamnya. Apapun, saya tidak melihat adanya kesan-kesan kewujudan Shi’ah di Bengkulu dan Padang Pariaman ini. Jadi, oleh kerana itu adalah sebuah kekeliruan yang nyata jika ada yang mengatakan bahawa Shi’ah itu kuat di Nusantara ekoran adanya Tabut di Bengkulu dan Padang Pariaman. Walhal, Tabut itu semacam festival rakyat saja, dan bukannya representasi kewujudan Shi’ah di Nusantara ini.

Tapi, bagaimana tradisi Shi’ah ini boleh diterima-masuk oleh masharakat tempatan di Bengkulu dan Padang Pariaman ini?

Saya menduga tentera Sepahi ini melakukan takiyyah, yakni menyembunyikan keimanan Shi’ah mereka. Jadi, dalam kehidupan sehari-hari, mereka tidak memaklumkan diri mereka sebagai Shi’ah. Pendekatan yang sama juga terjadi pada perayaan Tabut, yang mana acara ini tidak ditampilkan sebagai milik Shi’ah. Sebaleknya, lebih berupa festival kerakyatan. Jadi, kerana itu, majoriti masharakat Sunni di Bengkulu dan Padang Pariaman dapat menerima Tabut dengan mudah.

Bagaimana pula dengan Wali Songo yang menyebarkan Islam yang awal di Jawa? Sebab, sebahagian dari Wali Songo turut didakwa sebagai penganut Shi’ah.

Itu bagi saya spekulasi yang terlalu jauh, yang tidak ada asasnya. Itu hanya sebuah dakwaan tanpa pembuktian.

Tapi, bukankah ada nama Universitas Syiah Kuala di Aceh. Tidakkah itu merupakan bukti terdapat perkembangan Shi’ah yang nyata di Nusantara ini?

Oh, itu kaitannya dengan nama gelaran Sheikh Abdul Rauf Singkel. Memang, Sheikh Abdul Rauf Singkel dimakamkan di kuala sungai di Banda Aceh tersebut. Maka, kemudian tempat tersebut diberi gelar Syiah Kuala. Jadi, itu bukanlah merujuk Shi’ah, sebaleknya merujuk kepada Sheikh Abdul Rauf Singkel yang maqamnya diletakkan di situ.

Bagaimana pula dengan kosa-kata Persia yang banyak terdapat dalam Hekayat Muhammad Haniffiyah, malah dalam Sejarah Melayu itu sendiri? Tidakkah itu juga akibat dari pengaruh Shi’ah di Nusantara ini?

Kalau kosa-kata, memang betul bahawa itu adalah dari pembendaharaan kata Persia, seperti shahbandar, seluar, anggur, yang mana semua ini akhirnya masuk menjadi kosa-kata bahasa Melayu. Sungguhpun demikian, sekali lagi, itu tidaklah boleh difahami sebagai bukti kewujudan Shi’ah di Nusantara ini. Itu lebih kepada menunjukkan bahawa Nusantara ini dikunjungi oleh para pedagang dari Persia. Dan, para pedagang Persia ini tidak harus identik sebagai penganut Shi’ah, sebab Shi’ah sebagai sebuah faham keagamaan hanya berkembang setelah berdirinya Dinasti Safavid.

Salah satu lagi dakwaan ialah berkenaan dengan tradisi sufi di Nusantara ini. Bukankah didapati bahawa terdapat kemiripan tradisi sufi di Nusantara dengan tradisi irfani di Persia? Jadi, bukankah ini merupakan bukti dari mengakarnya Shi’ah di Nusantara ini?

Begini, di sini ada dua hal yang harus kita teliti sekiranya dikatakan bahawa tasawwuf punya perkaitan dengan Shi’ah. Pertama, jelas sekali bahawa tasawwuf itu sudah dengan sendirinya bersifat irfani. Ini kerana memang terdapat tasawwuf falsafi, yang sejajar dengan tradisi irfani di Persia. Tradisi ini mengajar kita agar memikirkan tentang abstraksi Tuhan dan sebagainya. Tapi, ini lagi-lagi tidaklah membuktikan mereka adalah Shi’ah. Sebab, di dalam tradisi Sunni sendiri memang sudah ada usaha untuk memahami teks, mithalnya al-Quran, secara bathini. Kedua, adalah salah kalau menduga bahawa tasawwuf, juga tarikah, adalah Shi’ah. Sebab, memang dalam silsilah tasawwuf dan tarikah ini mengandungi beberapa imam-imam Shi’ah, seperti Ali Abi Thalib, Hassan, Hussein, Jaafar Sadiq, dll. Namun, dengan tercantumnya imam-imam Shi’ah ini tidaklah bererti bahawa mereka adalah Shi’ah. Sebaleknya, itu sekadar sebuah penghurmatan dari kalangan tasawwuf dan tarikah terhadap ahlul bayt. Bahkan, kalangan tasawwuf dan tarikah memang sering memandang Saidina Ali itu sebagai sumber kearifan, kebijaksanaan, kefasehan, dll. Hanya sebatas itu saja.

Jadi, kalangan Sunni juga menghurmati ahlul bayt?

Memang! Malah, dianjurkan. Tentu saja, kalangan Sunni sangat ditekankan untuk menghurmati ahlul bayt. Sebab, kalau tidak hurmati ahlul bayt itu boleh dipandang sebagai tidak menghurmati Nabi Muhammad juga. Jadi, Sunni dianjurkan untuk selalu menghurmati Rasulullah dan keluarga, dan dengan itu kita diajar untuk selalu membacakan salawat.

Apakah kerana itu Abdurrahman Wahid (Gus Dur) pernah berkata bahawa secara kultural, bahawa tradisi NU itu adalah sama dengan tradisi Shi’ah?

Benar, dari kultural ada hal yang sama antara NU dengan Shi’ah. Seperti yang saya sebut sebelumya, ada Tabut, Ashura, tahlilan, dll, itu kelihatan turut dilakukan oleh kalangan Shi’i. Namun, kemiripan ini tidak bererti bahawa kalangan Sunni tersebut adalah Shi’ah. Tidak sama sekali. Sebaleknya, ini lebih didasarkan kerana seruan Islam yang menekankan agar dihurmati ahlul bayt. Kemudian sifat dari tasawwuf itu sendiri memang inklusif, sehingga beberapa imam-imam Shi’ah adalah bahagian integral dari silsilah tasawwuf dan tarikah itu sendiri.

Bagaimana pula dengan pengaruh dari kedatangan kamu Alawiyin, terutamanya dari Hadhramaut yang mana ini mungkin mendorong perkembangan Shi’ah di peringkat awal di Nusantara ini?

Tidak. Itu tidak automatis demikian. Pertama, kalangan hadhrami ini hanya datang ke Nusantara pada abad ke-19. Manakala, pada abad sebelumya terlalu sedikit. Hanya saja, mereka kemudian datang dalam jumlah yang besar pada abad ke-19. Walau bagaimanapun, kalangan hadhrami ini terbahagi kepada beberapa kelompok, yang dibezakan menurut kelas-kelas sosial mereka. Pertama, adalah mereka yang mengaku sebagai keturunan langsung dari nabi, yang dikenali sebagai sayyed. Tapi, penting untuk kita catat bahawa kalangan hadhrami dari keturunan nabi ini tidaklah tunggal. Malah, kelompok ini bermacam-macam. Mithalnya, ada sayyed yang berorientasi kepada keagamaan, yang aktif sebagai da’ie, yang menyebarkan agama, yang mana kelompok sebegini dipanggil oleh masharakat sebagai habib, atau habaib. Tapi sejauh pengetahuan saya, kalangan ini enggan memanggil diri mereka sebagai sayyed. Saya bagi contoh ialah Quraish Shihab, yang diketahui merupakan keturunan sayyed, namun tidak pernah memakai gelaran sayyed dan juga tidak pernah memakai gelaran habaib. Walau bagaimanapun, ada juga sayyed yang tidak berorientasi kepada agama. Mungkin mereka sekular. Saya tahu, ada beberapa sayyed yang tidak pernah menunaikan haji meski mampu. Jadi, gelaran sayyed itu bukanlah satu kumpulan yang seragam. Mudahnya, ada sayyed yang agamis, dan ada sayyed yang sekularis. Di samping itu, selain dari kelompok sayyed tersebut, terdapat juga kelompok dengan apa yang disebut sebagai masyayikh, iaitu mereka bukanlah sayyed sebaleknya adalah mereka yang aktif dalam agama. Kalau di Indonesia mereka ini seperti Habib Rizieq Shihab dari Front Pembela Islam (FPI), atau juga Abu Bakar Bashir dari Majlis Mujahiddin Indonesia (MMI). Ternyata, mereka bukan sayyed, tapi masyayikh. Di samping itu, ada juga lagi yang disebut qabail, yakni kepala suku atau ketua sub-etnis. Semua ini, sama ada sayyed, masyayikh mahupun qabail adalah berdarah Arab. Dan, yang terakhir ialah muallaf, iaitu kalangan peranakan, di mana kalangan hadrami yang berkahwin dengan masharakat tempatan, maka anak mereka disebut muallaf. Dalam kelas sosial hadhrami ini, kelas muallaf ini adalah yang paling rendah. Justeru, di antara semua mereka ini, tentu saja ada yang alim atau sebaleknya. Nah, tidak dinafikan bahawa sesetengah hadhrami ini punya kecederungan yang kuat kepada Shi’ah. Tassayyu-nya kuat sekali. Namun, saya kira lebih banyak dari mereka adalah Sunni. Mithalnya, Haidar Bagir yang mengasaskan Penerbit Mizan, itu adalah Sunni meski tassayyu-nya sangat kuat. Oleh kerana itu, sesungguhnya peranan hadhrami dalam perkembangan Shi’ah di Nusantara ini tidak tunggal. Dan, jika ada sekalipun, itu tidak signifikan sebab banyak sekali yang tidak menjadi Shi’ah. Bahkan, terutamanya dari kalangan masyayikh, mereka lebih cenderung untuk tidak suka kepada Shi’ah. Sebaleknya, lebih gemarkan gerakan salafi. Gerakan ini lebih menekankan kepada pemurnian Islam, keagungan Nabi, serta turut menganggap bahawa Shi’ah adalah ajaran yang keliru. Ini kerana, kata aliran Salafi ini, Shi’ah telah mengutamakan Ali Abi Thalib di atas para sahabat-sahabat Nabi yang lain, sebagai contohnya. Jadi, kalangan hadhrami ini, khususnya masyayikh, bukannya memberi apreasiasi kepada Shi’ah. Bahkan, menentangnya.

Justeru, sejak bila Shi’ah sebagai faham agama sekaligus idealogi mula masuk ke Indonesia?

Sejak tahun 1979. Sejak Ayatollah Khomeini berhasil dalam Revolusi Islam Iran, yang mana ini sekaligus menandakan Shi’ah sebagai sebuah gerakan perlawanan terhadap hegamoni Amerika Sharikat dan Barat. Jadi, meskipun masharakat Muslim Indonesia tahu bahawa Khomeini adalah Shi’ah, tapi bagi mereka Shi’ah tetap saja Muslim, bahkan digambarkan lagi sebagai Muslim yang berani melawan Amerika Sharikat. Jadi, kerana itu, sebahagian masharakat Muslim di Indonesia sangat tertarik kepada Shi’ah, dan cuba untuk memahami faktor-faktor kejayaan Revolusi Islam Iran tersebut. Maka sejak itulah buku-buku dari para pemikir Iran, seperti Sayyed Hossein Nasr, Murteza Mutahhari, Ali Shariati, Allama Tabataba’i, dll, diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia bagi mengetahui rahsia kejayaan revolusi tersebut.

Tapi, yang mungkin menarik, apakah rahsia di sebalek masharakat Muslim Indonesia yang mampu melakukan saringan antara “Shi’ah sebagai faham agama” dengan “Shi’ah sebagai sebuah motivasi perlawanan”? Malah, Muslim di Indonesia tampaknya tidak mudah untuk melakukan stigmatisasi terhadap kelompok Shi’ah di Indonesia.

Pada pandangan saya, ini kerana Islam di Indonesia itu berada di tangan masharakat. Di sini maksudnya, Islam Indonesia tidak dikuasai oleh negara. Ini jelas berbeda di Malaysia. Kalau di Malaysia, sejak Penjanjian Pangkor lagi, iaitu pada 1874, memang telah terjadi kesepakatan Inggeris dengan raja-raja Melayu di Tanah Melayu, bahawa politik dan ekonomi adalah berada di tangan Inggeris. Manakala, agama pula berada di tangan raja-raja Melayu. Jadi, oleh kerana raja-raja Melayu di Tanah Melayu adalah ahlulsunnah wal jamaah yang menganut ortodoksi sunni, maka kerana itulah raja-raja tersebut turut berusaha sedapat mungkin untuk melindungi ortodoksi sunni tersebut. Justeru, baru kemudian Shi’ah di Tanah Melayu mula dipandang sebagai sebuah bahaya, bahkan lebih jauh dianggap sebagai sebuah aliran yang sesat. Sedangkan di Indonesia, tidak ada raja. Ini kerana, kerajaan Islam di Indonesia, telah dihapuskan oleh Belanda. Akhirnya, keadaan ini mendorong Islam di Indonesia itu tinggal di tangan masharakat. Walau bagaimanapun, masharakat ini tentunya sangat beragam. Namun, secara umumnya, Islam di Indonesia lebih terbuka terhadap sesuatu yang baru. Ringkasnya, memang ada beza antara Islam dari kekuasaan berbanding Islam dari masharakat. Dan, sejauh pengalaman Indonesia, Shi’ah itu sama sekali tidak diharamkan, dan masharakat tidak terlalu mempersoalkan hal tersebut. Jadi, kerana itulah, pemerintah Indonesia tidak berani untuk melarang Shi’ah, kerana tindakan tersebut pastinya akan ditentang oleh masharakat Indonesia itu sendiri. Mithalnya, Nahdlatul Ulama (NU) lewat Abdurrahman Wahid sendiri sering membela Shi’ah. Begitu juga dengan aliran yang lain. Seingat saya lagi, Muhamadiyyah pernah berusaha untuk melarang al-Arqam, tapi sekali lagi dibela oleh NU. Jadi, keterbukaan masharakat Indonesia akibat Islam yang tidak bersumber kekuasaan telah mendorong mereka untuk bersikap lunak terhadap sesuatu yang baru, termasuk kepada Shi’ah itu sendiri.

Jadi, menurut anda apakah ada sumbangan positif dari Revolusi Islam Iran terhadap Indonesia khususnya, dan negara dunia ketiga amnya?

Kalau disebutkan sumbangan, saya kira barangkali dalam konteks memberikan warna yang lain dalam wacana Islam di Indonesia. Wacana yang dibawa dari Iran telah memperkaya dan membuat masharakat Indonesia lebih tahu tentang Shi’ah, sekaligus tentang Iran. Dari peristiwa tersebut jugalah, masharakat Indonesia mula akrab dengan idea-idea Shariati, mithalnya. Entah-entah, terdapat juga sebahagiannya yang menjadi Shariati-minded. Di samping itu, terdapat juga pengaruh-pengaruh yang lain, seperti Hassan Hanafi dari Mesir, dll. Semua wacana ini dikembangkan sehingga menimbulkan sebuah corak pemikiran Islam yang keindonesiaan. Jadi, wacana dari luar diramu menjadi sebuah pemikiran yang sesuai dengan lingkungan Indonesia. Namun, selain itu, terdapat juga alumnus Indonesia dari Qom. Walau bagaimanapun, saya tidak melihat sumbangan yang signifikan dari mereka. Ini kerana tidak berlaku pertumbuhan pengikut Shi’ah yang mendadak di Indonesia. Mithalnya, dari dulu sampai sekarang, tokoh Shi’ah hanyalah Jalaluddin Rakhmat. Belum tampak ada tokoh baru dari kalangan Shi’ah yang menyinar di panggung intelektualisme Indonesia.

Tapi, bagaimana pula dengan seruan untuk mengeksport revolusi seperti yang lancarkan oleh Ayatollah Khomeini itu yang pada akhirnya telah memberi kesan negatif kepada Shi’ah dan Iran di Indonesia, khususnya?

Sebetulnya tidak memberi kesan negatif. Walaupun sejak 1980-an pemerintah Indonesia sangat mencurigai atau takut kalau sekiranya revolusi yang dibawa oleh Khomeini itu turut merebak ke Indonesia. Oleh kerana itu, regim Soeharto melarang warga Indonesia untuk pergi ke Iran, dan termasuk juga ke Libya dan Afghanistan. Namun, warga Indonesia ini memakai taktik tersendiri untuk mengelabui larangan tersebut. Mithalnya, mereka pergi ke Kuala Lumpur terdahulu, sebelum melanjutkan perjalanan, sama ada ke Iran, Libya mahupun Afghanistan. Lalu, ketika mahu kembali, mereka ke Kuala Lumpur lagi, dan mungkin saat itu mereka menghilangkan pasport. Jadi, apabila ke Kedutaan Besar Republik Indonesia (KBRI) di Kuala Lumpur, mereka akan mendapat pasport baru, dan ini sekaligus menghilangkan jejak-jejak mereka di negara kontroversi tersebut.

Tapi, adakah kerana hal tersebut mendorong sejumlah besar mahasiswa Indonesia menuntut di Qom?

Saya tidak fikir jumlah yang menuntut di Qom itu besar. Mungkin dalam bilangan ratusan saja. Bahkan, tidak semua yang kembali dari Qom tersebut adalah Shi’ah yang idealogis. Pada saya, tetap saja mahasiswa Indonesia lebih cenderung untuk memilih belajar di Kaherah, berbanding di Qom.

Barangkali ada hal yang menarik dalam penerimaan para pemikir Iran di Indonesia. Mithalnya, buku-buku Shariati dan Mutahhari lebih diminati, berbanding dengan Khomeini. Mengapa keadaan seperti ini boleh berlaku di Indonesia?

Ya. Saya kira ini kerana pemikiran Khomeini lebih bersifat teologis, sufistik, dan diskursus. Setahu saya, Khomeini ini pernah menulis sharah kitab Ibn ‘Arabi, al-Futuhat al-Makkiyah. Ini adalah kitab yang berat dan serius. Sedangkan, pemikiran Shariati dan Mutahhari itu lebih bersifat sosiologis dan kultural. Jadi, buku Khomeini hanya dibaca kalangan yang khusus saja. Sebaleknya, buku Shariati dan Mutahhari lebih tersebar ke dalam pelbagai lapisan masharakat Muslim.

Bagaimana pula dengan corak pemikiran antara pemikir dari Iran berbanding dengan pemikir dari belahan negara Muslim yang lain?

Oh, ya. Ini mungkin kerana pemikir Iran, seperti Shariati dan Mutahhari tersebut, pemikirannya tidak normatif. Maksud saya ialah, para pemikir Iran lebih mementingkan takwil berbanding tafsir, tidak sepertimana kalangan pemikir Sunni yang lain. Mithalnya, kalau mereka memahami al-Qur’an, mereka memahami dari pendekatan takwil, iaitu semacam hermeneutika. Pandangannya mengenai ijtihad juga berbeza berbanding dengan pemikir Sunni. Di dalam tradisi Shi’ah, mereka tidak pernah beranggapan bahawa pintu ijtihad tertutup. Manakala, dalam Sunni adalah sebaleknya. Jadi kerana itu, para pemikir dari Iran lebih dinamik dan menarik. Selain daripada itu juga, pemikir Iran kontemporer lebih menguasai falsafah Barat, sehingga kelebihan ini membuatkan pemikiran mereka mampu menandingi pemikiran dari Barat. Maka, ekoran kekhasan inilah yang akhirnya memberikan kelebihan kepada pemikiran yang datang dari Iran.

Bagaimana setelah Reformasi 1998 di Indonesia. Apakah maseh terdapat keghairahan terhadap pemikir dari Iran ini di Indonesia?

Memang, terjadi penurunan setelah Reformasi 1998. Setelah jatuhnya Soeharto, di Indonesia berlaku kebebasan berpendapat, dan keadaan ini sekaligus mendorong pemikiran dari Iran mengalami penurunan, dan tidak lagi terlalu bersemangat dikobarkan. Pada pendapat saya, ini kerana pada zaman Soeharto, pemikiran seperti dari Shariati itu sangat revolusioner dan bentuk sebegini memang sangat relevan dalam menginspirasikan gerakan perlawanan terhadap regim totaliter, seperti Soeharto tersebut. Dan, begitu Soeharto jatuh, maka pemikiran revolusioner ini tidak lagi relevan. Tumpuan Indonesia setelah Reformasi 1998 adalah lebih kepada bagaimana untuk mengembangkan demokrasi. Bukan lagi berbicara tentang perlawanan kepada regim totalitarianisme.

Bagaimana pula dengan reaksi para intelektual Muslim Indonesia terhadap kehadhiran Shi’ah dipanggung intelektualisme Indonesia setelah Revolusi Islam Iran 1979?

Pemikir Muslim Indonesia lebih menekankan kepada sikap dialogis. Sebagai contoh, Abdurrahman Wahid, Nurcholish Madjid, Quraish Shihab, mereka semua ini sangat menekankan bahawa Shi’ah adalah bahagian dari Islam. Jadi kerana itu, tidak perlu untuk memusuhi Shi’ah. Justeru, kalangan Sunni perlu menerima hakikat bahawa kalangan Shi’ah juga adalah saudara seiman dan seislam dengan mereka. Kendatipun terjadi beberapa perbedaan antara mazhab, itu tidaklah lebih besar dari keperluan untuk bersatu di bawah naungan Islam. Bahkan, perbedaan antara Shi’ah dengan Sunni, tidaklah berbeza berbanding perbedaan mazhab yang terdapat di dalam Sunni itu sendiri. Mithalnya tentang kahwin mutaah yang cukup kontroversi tersebut. Sebetulnya, kalangan Shi’ah sendiri tidak begitu lagi mempraktikkan hal tersebut. Justeru, sikap dialogis dan rekonsialisasi adalah lebih diutamakan berbanding dengan melaung-laungkan perbedaan yang ada. Malah, dewasa ini, para pemikir Shi’ah di Indonesia mula diundang di pelbagai acara Sunni, termasuk juga diundang ke IAIN, UIN, universitas-universitas yang lain. Semua ini berlaku dengan baik, dan tidak menjadi persoalan di Indonesia.

Lalu, menerusi perkembangan demokrasi di Indonesia setelah Reformasi 1998, adakah dengan itu telah membantutkan perkembangan Shi’ah?

Saya kira, akan tetap ada kalangan yang cuba mengembangkan Shi’ah di Indonesia, baik lewat warga Indonesia sendiri mahupun warga asing. Itu takkan terhenti. Malah, terdapat juga organisasi Shi’ah di Indonesia seperti Ikatan Jamaah AhlulBait Indonesia (IJABI). Meski banyak juga sayyed menolak organisasi IJABI ini, atas alasan Jalaluddin Rakhmat bukanlah dari leluhur nabi. Kerana itu, ada Shi’i di Indonesia yang enggan bergabung di bawah IJABI. Namun, terlepas dari semua konflik dalaman ini, usaha mengembangkan Shi’ah di Indonesia akan terus berjalan, meskipun tidak banyak hasil yang diperoleh. Mengapa tidak banyak hasil yang diperoleh? Mungkin kerana masharakat Muslim Indonesia sudah terbiasa dan nyaman dengan Sunni. Sungguhpun demikian, mereka sama sekali tidak memusuhi Shi’ah.

Tapi, tidakkah pemerintah Iran terus-menerus menebar propaganda dan doktrin Shi’ah ke dalam masharakat Indoensia?

Benar. Mereka akan terus berusaha menyebarkan dengan beragam cara, termasuklah dengan mendirikan beragam institusi. Organisasi seperti Islamic Cultural Centre (ICC) ini bukan hanya ada di Jakarta, ia da di mana-mana termasuk di New York sekalipun. Tapi, sekali lagi, saya kira hasil yang mereka capai tidaklah sebagaimana yang mereka harapkan. Kalangan Shi’ah di Indonesia, maksud saya dengan bantuan luar, turut mendirikan Islamic College for Advanced Studies (ICAS). Tapi, apakah ada dampak yang besar dari usaha ini? Sepanjang yang saya ketahui, dana yang mereka habiskan tidaklah setimpal dengan apa yang mereka peroleh. Hal yang sama juga berlaku untuk pemerintah Arab Saudi yang berusaha untuk menyebarkan Wahhabisme. Sejak 1980-an, yakni sejak Arab Saudi menjadi negara petro-dollar, dengan harga minyak yang melambung, memang sejumlah besar dana diperutukkan oleh Arab Saudi untuk mengembangkan Wahhabisme. Tapi, adakah warga Indonesia menjadi Wahhabi setelah demikian banyak dana dicurahkan untuk propaganda dan doktrin Wahhabisme? Tidak juga.

Jadi, apa yang khasnya bangsa Indonesia ini sampai mereka dapat melakukan saringan tersendiri sama ada kepada Shi’isme, mahupun kepada Wahhabisme?

Saya kira kerana Islam Sunni itu sudah sebati di dalam kebudayaan dan keberagamaan di Indonesia ini. Seperti juga di Malaysia. Kedua negara ini mengalami bagaimana tradisi tempatan yang diislamkan. Banyak perkara sebelum kedatangan Islam yang bernuansa Hinduisme atau Buddhisme. Tapi, setelah kedatangan Islam, perkara tersebut diislamkan. Mithalnya, tatkala isteri hamil tujuh bulan, itu ada acara bacaan yaasin. Atau, anak kecil yang dipotong rambutnya, itu ada termuat pengaruh Islam di sana. Jadi oleh kerana Islam Sunni sudah berbudaya dalam masharakat Muslim Indonesia, maka itu sulit untuk ditanggalkan lagi.

Merujuk kepada pemerintah di Malaysia, juga merujuk kepada rata-rata Muslim di Malaysia. Lazimnya mereka melihat Shi’ah adalah sebuah ajaran yang sesat. Sebagai seorang yang terdidik dalam keilmuan Islam, apakah memang sejauh itu menyimpangnya Shi’ah dari Islam?

Shi’ah tidak sesat. Setidaknya, mereka maseh percaya kepada kalimah tawhid. Mithalnya Shi’ah dari aliran Ithna Ashariyya atau Mazhab Ja’fari, mereka maseh menerima rukun-rukun Islam. Walaupun ada perbezaan sedikit, mithalnya rukun yang ke-enam mereka percaya pada keadilan Ilahi, sedangkan Sunni percaya kepada Qada’ & Qadar. Tapi, itu tidak mengubah keimanan mereka pada Allah dan Nabi Muhammad. Demikian juga kalau dikatakan mereka sujud atas tanah, yang konon dikatakan dari Karbala. Itu pun bukanlah hal pokok yang mengubah keimanan mereka. Bahkan, kalau dikatakan mereka hanya shalat dalam tiga waktu, namun tetap saja mereka shalat dengan bilangan lima kali sehari meskipun dalam tiga waktu. Malah, ada kalangan Sunni yang melakukan hal yang sama, terutamanya mereka yang bermaustatin di negara-negara yang bermusim dingin. Jadi, sebetulnya tidak ada masalah dengan Shi’ah ini. Dan, kalau ada perbezaan sekalipun, itu sebatas perkara hal-hal furu’ saja. Oleh kerana itu, Shi’ah bukanlah ajaran sesat.

Maka, adakah dikotomi Shi’ah-Sunni tidak lagi relevan?

Kalau dulu, mungkin boleh dipanggil dikotomi, seolah ada konflik antara Shi’ah dengan Sunni. Namun, kalau sekarang, saya kira Shi’ah itu adalah salah sebuah aliran dalam tradisi pemikiran dan keagamaan Islam. Sebatas itu saja. Jadi, sekali lagi, tidak ada masalah di sana.

Justeru, terakhir, apa makna sesat dalam Islam ini, sehingga dengan mudah kita menggunakannya?

Jelas sekali, sesat itu hanya jatuh apabila ada kalangan yang tidak lagi percaya pada rukun-rukun Islam. Itu baru boleh dibilang sesat. Kalau tidak percaya kepada Allah, Nabi Muhammad, al-Qur’an, dll, itu baru boleh disebut sesat. Jadi, pada saya, apa yang diperlukan oleh umat Islam dewasa ini ialah sikap untuk bertasamuh. Jangan hal-hal kecil diperbesar-besarkan. Berlapang dadalah ketika ada saudara seiman kita yang merayakan maulid, atau yang memilih untuk menjadi Shi’i. Itu juga, dengan sendirinya, akan memperkayakan masharakat Muslim kita. Jadi, pada saya, tasamuh sangat penting untuk diperingatkan, dan ditekankan dalam perbedaan yang wujud sesama Muslim ini.