Jalaluddin Rakhmat di satu majlis diskusi © Aqil Fithri

JALALUDDIN RAKHMAT, barangkali bukanlah nama asing di Indonesia. Setidaknya, khalayak mengenalinya sebagai pakar komunikasi. Bukunya, “Psikologi Agama,” mendapat penghargaan yang meluas. Sebetulnya, apa lagi yang menarik dari Alumnus Iowa State University ini? Tentu pada semangatnya dalam memperkenalkan pemikiran Ahlul Bayt di Indonesia, dan juga sebaran wawasan kebijaksanaan dari Iran. Menerusi wawancara AQIL FITHRI—zamil Cendikiawan Awam Asia 2009/2010, tajaan Nippon Foundation, Jepun—pendiri IJABI ini telah berbagi mengenai beberapa hal yang eksklusif. Ini termasuklah tentang Shi’ah di Indonesia, yang dewasa ini sudah menempuh fasa baru—dengan lingkungan berbeza akibat Reformasi 1998. Lingkungan ini, tampaknya lain sama sekali dengan gelombang kampus Indonesia yang marak pada dekad 80-an. Kali ini, Shi’ah telah ditanggapi lebih keras, malah menurutnya, “sedang mengalami saat-saat genting.” Selain dari itu, sebagai antara sosok yang pertama membawa idea-idea Shari’ati dan Motahhari ke Indonesia, Kang Jalal—begitu panggilan Sunda padanya—adalah individu yang paling tepat untuk membicarakan dampak pemikir Iran di Indonesia. Buktinya, Yayasan Motahhari, Sekolah Motahhari, malah seminar-seminar tentang Motahhari, itu semua tidak lepas dari inisiatifnya. Bagaimanakah sebenarnya masa depan idea dari kalangan minoriti—dalam kasus ini, Shi’ah—di Indonesia? Maka, wawancara ini cuba menelusurinya.
Pertama, sejauh mana dampak pemikir-pemikir dari Iran terhadap pemikir muslim serta pemikiran Islam di Indonesia?
Kita harus sorot balek, iaitu setelah Revolusi Islam Iran. Kebetulan sekitar tahun 1980-an tersebut, di Indonesia berlaku kebangkitan anak-anak muda kampus, di mana mereka membangun pengajian usrah, serta kelompok-kelompok kecil. Saya termasuk antara salah seorang yang membangunkan usrah-usrah tersebut. Memang, awalnya pada waktu itu, banyak juga buku-buku yang bernuansakan Ikhwanul Muslimin melata di kampus. Saya sendiri adalah penerjemah pertama buku al-Mathurat karangan Imam Hassan al-Banna. Kini, buku kecil tersebut menjadi buku amalan penting buat Partai Keadilan Sejahtera (PKS). Manakala, Penerbit kitab tersebut ialah Mizan Publishing. Benar, ketika itu pemikiran Ikhwanul Muslimin juga banyak mempengaruhi saya, sampai buku Syed Qutb iaitu “Limadza A’damuni” (Mengapa Aku Dihukum Mati) itu pun turut saya terjemahkan. Selain itu, saya turut menerjemahkan beberapa karya Abu A’la Maududi, dll. Memang, itula era bersemaraknya Ikhwanul Muslimin. Tapi, akhirnya kita harus memuji peranan dari Mizan Publishing yang memberi tempat untuk buku-buku dari Iran. Maka, dari itu, saya tertarik untuk terlibat dalam inisiatif menerbitkan buku-buku Ali Shari’ati ke dalam Bahasa Indonesia. Saya memberikan kata pengantar untuk buku “Tanggungjawab Intelektual Islam” yang merupakan kumpulan karangan dari Shari’ati tersebut. Seingat saya, ini buku pertama Shari’ati di Indonesia. Kemudian, ada juga penerbit di Yogyakarta yang menerbitkan terjemahan dari “Fatima is Fatima.” Ekoran pengaruh dari pemikiran Shari’ati ini, saya setelah itu tidak lagi tertumpu pada Ikhwanul Muslimin.

Menarik juga, kerana tampaknya ada perbezaan perspektif antara pemikiran Iran berbanding dengan pemikir atau aktivis dari Ikhwanul Muslimin, Jamaat Islami, dll, atau mudahnya dari Harakah Islamiyyah yang lain. Mengapa ada perbezaannya ini?
Mungkin perbezaan yang paling ketara ialah, nama-nama seperti Maududi, Qutb, al-Banna, dll, itu tidak menjelaskan Islam berdasarkan latar ilmu sosial, tanpa kembangan falsafah. Mithalnya, baca saja tafsir Fi Zilal al-Qur’an, itu sekadar laporan jurnalistik, yang menangkap peristiwa pada zaman tersebut. Sementara, Shari’ati punya latar sosiologi yang mendalam, serta pernah pula menekuni di Barat. Maka, perbahasannya cukup tajam. Morteza Motahhari juga menguasai ilmu tradisional, tanpa dapat kita persoalkan lagi. Menariknya, Motahhari mampu menguasai teks-teks Barat, dan penguasaannya ini diakui dari kalangan pemikir Iran yang terdidik di Barat sekalipun. Kedua pemikir ini melancarkan kritik-kritik pada Barat dari senjata Barat itu sendiri. Mereka menyerang terus ke jantung peradaban Barat. Dan, dimensi-dimensi inilah yang tiada dari pemikir Harakah Islamiyyah.

Jadi, bagaimanakah pemikiran Shari’ati ini dapat menembus ke kampus-kampus di Indonesia?
Nah, lantaran maraknya terjemahan buku-buku dari Iran ini, termasuk dari Shari’ati, maka tema-tema kampus pun beralih: dari Ikhwanul Muslimin kepada tema-tema yang senada dengan Shari’ati, dan para pemikir Iran yang lain. Perbahasan Shari’ati kian mendapat tempat. Ini ditambah lagi dengan sambutan yang hangat diterima dari kalangan aktivis muslim di kampus-kampus. Yang paling terkesan adalah di Yogyakarta dan di Bandung, di mana dua kota ini menjadi pusat intelektual di Indonesia ketika itu. Lalu, para mahasiswa yang awalnya dalam kelompok-kelompok kecil, mithalnya dalam usrah-usrah, itu akhirnya bergabung dalam pertemuan nasional. Ini dinamakan, Lembaga Dakwah Kampus (LDK). Lembaga ini mencakupi hampir seluruh kampus di Indonesia. Selain LDK, terdapat juga Himpunan Mahasiswa Islam (HMI), yang kemudiannya berpecah pada dua kelompok: HMI Diponegoro, dan HMI-MPO. Untuk HMI Diponegoro, mereka itu mempertahankan Pancasila, manakala HMI-MPO itu mempertahankan asas Islam yang menolak Pancasila. Seperti LDK, mereka juga melakukan latihan-latihan di kalangan anak muda kampus. Apa kandungan latihan LDK, dan HMI ini? Itu adalah pemikiran Shari’ati yang revolusioner. Lantas, buku-buku Shari’ati mula ditekuni dari kalangan anak-anak muda kampus—yang memang dahagakan pengisian Islam yang intelektual.

Bagaimana dengan kalangan kiri. Ini kerana, Shari’ati dalam pengalamannya di Iran turut disambut dari kalangan kiri. Apakah hal yang sama turut berlaku dalam pengalaman Indonesia?
Benar, Shari’ati turut disambut dengan ghairah oleh kelompok-kelompok kiri yang Marxian. Mithalnya Budiman Sujatmiko, tokoh dari Partai Rakyat Demokratik (PDI) pernah mengundang saya untuk berbicara mengenai Shari’ati di kalangan aktivis sosialis. Menurut saya, pemikiran Shari’ati memang melimpah pada kaum sosialis. Kaum sosialis tertarik kerana mereka hidup dalam lingkungan Indonesia yang tebal Islamnya. Justeru, dengan lingkungan Order Baru (Orba) ini, adalah sulit untuk mengajarkan Marxisme secara mentah-metah. Apatah lagi, ketika itu Marxisme dilarang ketat di Indonesia. Maka, harus ada sintesis dengan Islam. Sintesis itu mereka temukan dalam diri Shari’ati. Buku Shari’ati yang diterjemahkan Mizan Publishing, “Kritik Islam Atas Marxisme dan Sesat-Pikir Barat Lainnya,” mendapat apreasiasi yang baik sekali. Selain itu, Pustaka Salman turut menerbitkan buku Hajj, juga dari karya Shari’ati—sebuah buku yang mengandung pesan-pesan persamaan, persaudaraan, dan kebebasan.

Bagaimana dengan Motahhari?
Setelah Mizan Publishing menerbitkan buku Shari’ati, ghairah ini kemudian merambah kepada  buku Motahhari pula. Pertama, ada buku “Manusia dan Agama,” di mana saya memberikan kata pengantar yang panjang. Selain itu, setelah didirikan Yayasan Motahhari, kami turut menerbitkan buku-buku kecil secara bersiri dari tulisan Motahhari sendiri. Sekali lagi, seperti buku Shari’ati juga, buku Motahhari tersebut memperoleh pasar yang baik, serta tersebar ke pelbagai tempat di Indonesia ini. Bahkan, saya terkesan tatkala ada kelompok dari Rahima, yang dari kelompok Nahdlatul Ulama (NU), mereka menerbitkan majalah yang berkaitan feminisme. Saya takjub, dari kalangan feminisme ini mereka mengutip pandangan-pandangan Motahhari tentang perempuan. Dikutip Rahima, tentang kupasan Motahhari mengenai sebuah hadith, “termasuk akhlak Nabi adalah mencintai perempuan.” Dan hadith itu dijadikan dasar penghurmatan kita pada perempuan. Ertinya, pemikiran Motahhari itu sudah menembus ke kelompok feminisme, yang punya latar agama. Memang, Motahhari memang menulis beberapa buku tentang perempuan, mithalnya “The Rights of Women in Islam”, “The question of Hijab,” dll, yang diterbitkan Pustaka Salman. Buku ini memang relevan dengan lingkungan keperempuanan di Indonesia. Ketika itu, Pustaka Salman sering menerbitkan buku-buku untuk kampus, sembari turut menerbitkan buku-buku Motahhari ini. Saya kira, kupasan Motahhari terhadap perempuan diterima kalangan feminisme Islam di Indonesia, dan dianggap sebagai buku yang sepadu (comprehensive). Memang, sampai saat itu, belum ada huraian dari ulama’ tentang perempuan seperti mana yang ditampilkan dari Motahhari. Lebih menyenangkan, waktu itu juga masharakat belum lagi terjebak dalam dialektika Sunni-Shi’ah. Justeru, membaca Motahhari tidak membawa mereka kepada label-label tertentu.

Sepertinya wacana Shari’ati lebih dahulu hadhir ke Indonesia, berbanding Motahhari. Mengapa Shari’ati?
Mengapa Shari’ati? Itu kerana latar sejarah kebangkitan mahasiswa Islam di Indonesia. Waktu itu, terjadi kebangkitan kelompok Islam di kampus-kampus, di mana mereka tidak dapat bergerak secara politik di luar kampus, lalu mereka mengambil inisiatif membentuk lingkungan keagamaan di dalam kampus masing-masing. Tujuan utama mereka adalah untuk berjuang menegakkan keadilan, kebebasan, kesaksamaan, dll. Mereka yakin Islam dapat memberikan jawapan terhadap persoalan-persoalan akibat penindasan yang berlaku di negaranya. Jadi, buku Shari’ati yang hadhir kena pada tempatnya, dan tepat pada masanya. Sebab, tema-tema yang dibicarakan Shari’ati adalah tema-tema penindasan, mustadh’afin, kebangkitan, dll. Kebetulan juga, inilah tema yang diinginkan dari kalangan anak muda di kampus. Namun, setelah itu, baru hadhirnya Motahhari, sebagai kelanjutan dari minat masharakat pada Shari’ati sebelumnya. Memang, Motahhari itu tidak banyak berbicara soal pertarungan antara kelas. Tapi, Motahhari tetap terkenal sebagai ilmuan yang membahas ragam persoalan masharakat meskipun secara mendatar, cool, dan tidaklah sampai meledak-ledak seperti Shari’ati.

Hubungan Shari’ati dan Motahhari, dan nuansa pemikirannya selalu menarik perhatian ramai. Tapi, yang kurang diperhatikan adalah peranan dari Imam Khomeini sendiri. Bagaimana pengaruh Imam Khomeini di Indonesia.
Imam Khomeini juga penting. Pertanyaan ini akan terjawab saat kita menanyakan, mengapa Shari’ati waktu itu begitu popular? Tentu itu tidak lekang dari wibawa dari Imam Khomeini. Memang, Pendiri Republik Islam Iran ini lebih berpengaruh sebagai tokoh politik, yang mengerakkan rakyatnya dalam membikin revolusi. Sebaleknya, sifatnya sebagai seorang pemikir tidak begitu dikenal luas di Indonesia. Tapi, sebagai idealog, memang! Justeru, salah satu sebab mengapa ramai yang menggemari Shari’ati, itu tidak lepas dari sumbangan Khomeni yang memprakasai kebangkitan Islam di Iran. Kebetulan, di Indonesia ketika itu masharakat Islam sudah lelah dengan usaha untuk menegakkan Shari’ah Islam. Ini adalah kesah panjang perjuangan Islam di Indonesia, semenjak UDD 1945, yang dikemukakan Soekarno lagi. Dalam perjuangan panjang tersebut, impian untuk sebuah tatanegara Islam tidak pernah tercapai. Akhirnya, dekad-dekad kemudian, tercetusnya Revolusi Islam Iran, dan ini telah menginspirasikan anak-anak muda. Sebuah harapan kembali muncul. Lalu, untuk Indonesia, landasan idealogi Islam kian ditarik dari Imam Khomeini ini. Landasan idealogi ini buatnya lebih praktis, berbanding dengan pendekatan tasawwuf yang terlalu tinggi, atau berbanding dengan pendekatan fikih yang terlalu kaku. Hanya dengan pendekatan idealogi, menerusi sumbangan Imam Khomeini ini, serta dari buku-buku Shari’ati, Motahhari, Allama Thabataba’i, Baheshti, dll, maka perjuangan Islam mendapat intinya, mendapat wawasannya, serta mendapat azimatnya. Ringkasnya, bagi saya, secara idealoginya, Imam Khomeini tetaplah berpengaruh, setidaknya sampai membawa kita menemukan Shari’ati dan Motahhari. Tanpa keberhasilan revolusi-nya, kita takkan belajar dari dua pemikir dari Iran ini.

Mengapa Yogyakarta dan Bandung lebih menjadi tumpuan anak muda kampus ketika itu?
Memang, secara tradisionalnya, dua kota itulah pusat gerakan intelektual di Indonesia. Maksudnya, bukan hanya gerakan intelektual Islam. Tapi, merujuk kepada pergerakan intelektual lain-lainnya, secara umum. Manakala, Jakarta ketika itu lebih banyak menjadi pusat birokrat, di mana Universitas Indonesia (UI) hanya melahirkan birokrat, ahli ekonomi, dll, dan lebih bertujuan untuk menampung pegawai pemerintahan saja.

Ketika itu, ada Mizan Publishing, juga ada Pustaka Salman. Apakah ada penerbit lain lagi yang turut terlibat dalam menerbitkan buku Shari’ati dan Motahhari?
Penerbit Rosdakarya, itu turut juga terlibat. Meskipun banyak menerbitkan buku-bukunya yang bersifat umum, tapi terselit juga buku-buku saya. Maksudnya, penerbit yang bukan-Shi’ah bersedia untuk menerbitkan buku-buku yang ada nuansa Iran, dan buktinya memang laris sekali. Sampai, kalangan Wahhabi tidak senang dan menuduh Rosdakarya adalah penerbit yang berlatar-belakangkan Shi’ah.

Baiklah, sejauh yang dapat dihimbau, apakah ada pemikiran dari Shari’ati dan Motahhari itu yang berunsur liberal, progresif, pluralis, yang kemudiannya diambil dari kalangan Islam Progresif, atau Islam Liberal di Indonesia?
Barangkali, dalam konteks pemikiran liberal, memang ada. Mithalnya, Shari’ati itu jelas benyak berbicara dalam dimensi sosial, berbanding dalam dimensi ritual. Dalam bukunya, “Red Shi’sm vs. Black Shi’ism,” Shari’ati membahaskan dua macam Shi’ah, iaitu: Shi’ah Merah dan Shi’ah Hitam. Padanya, Shi’ah Merah adalah Shi’ah yang berleluhur kepada warisan sejati Ahlul bayt, manakala Shi’ah Hitam adalah Shi’ah yang sudah terlibat dengan kekuasaan-agamawan (seperti Kerajaan Safavid). Saya fikir pandangan Shari’ati ini memberikan dasar pada kaum liberal—dalam menumpahkan perhatian hal-hal kemasharakatan yang mengerakkan. Pada waktu itu, makna kesalehan lebih dinilai dari perspektif tradisional, di mana hanya terbatas pada perlaksanaan ritual-ritual keagamaan semata, iaitu pada dimensi fikih semata. Maka, Shari’ati hadhir, dan memperkenalkan sesuatu yang baru, yang dinamik, sehingga soal penindasan mendapat keutamaannya. Bahkan, seingat saya, Shari’ati pernah berkata, “jika haji menjadi sebab penindasan, maka haji pun harus ditinggalkan.” Di samping itu, Shari’ati juga memberikan contoh perlaksanaan khumus yang menjadi ritual penting dalam ajaran Shi’ah. Dengan mengambil pengalaman sebuah negara Afrika, Shari’ati memandang khumus dengan perspektif baru, di mana boleh dimanfaatkan untuk lingkungannya sendiri. Lalu, tidak lagi dari perspektif tradisional, di mana khumus itu dihimpun dan diserahkan pada marja’ taqlid, sama ada di Lebanon, Iran, Iraq, dll. Pada saya, itu sebuah gagasan fikih yang revolusioner, yang ternyata mengilhami para fukaha’ di Indonesia untuk memperhatikannya. Sebetulnya, Shari’ati tidak hanya berbicara soal fikih saja, sebaleknya lebih menekankan dimensi kemasharakatan. Lantas, kerana keluasan itulah, Shari’ati dicurigai oleh kalangan mullah, sehingga ada dugaan, “sekiranya Shari’ati maseh hidup setelah Revolusi Islam Iran, pastinya akan mendapat ancaman.” Dugaan ini timbul gara-gara kritikan luar biasa Shari’ati terhadap status quo, dan sekaligus juga membibitkan pandangan liberal di kalangan masharakat Iran. Paling tidak, untuk diri saya sendiri, saya telah mengalami semacam liberalisasi dalam pemikiran Islam saya.

Bagaimana Motahhari? Apakah pemikir yang terkenal tradisional ini turut mempunyai pandangan yang bersifat liberal?
Motahhari juga! Sebagai pemikir yang lebih kepada pendekatan yang falsafi dalam mengupas masalah keislaman, Motahhari juga menyumbang dan membantu para pemikir liberal untuk merumuskan faham agamanya. Mithalnya, pandangan Motahhari tentang perempuan, itu jelas mendorong kaum liberal dalam menyusun kembali doktrin-doktrin keagamaan. Walaupun tidak sepenuh diterapkan, tapi tetap ada pengaruhnya. Malah, dalam bukunya, “Keadilan Ilahi” tersebut, yang diterjemahkan Mizan Publishing secara tidak memuaskan, itu tercermin pemikiran Motahhari yang pluralistik. Saya kira, Motahhari sangat berjasa dalam memberikan tampungan dalil-dalil agama bagi mempertahankan pluralisme. Sebelumnya, gagasan pluralisme di Indonesia tidak ditampung oleh hujah-hujah tekstual, tidak bersandarkan nash-nash al-Quran dan Hadith. Namun, dari Motahhari, kesemua hujah-hujah tersebut dapat diperoleh. Memang, Dawam Rahardjo pernah menegaskan, “tidak perlulah mencari hujah-hujah al-Quran dalam mempertahankan pluralisme, sekularisme, dan liberalisme.” Tapi, untuk berbicara atas kapasiti sebagai Islam Liberal, maka hujah-hujah Motahhari ada tarikannya. Lantaran itu, saya turut tertarik untuk menghasilkan buku “Islam dan Pluralisme: Akhlak Quran Menyikapi Perbedaan,” yang barang tentunya adalah rasa perhargaan saya pada buku “Keadilan Ilahi”-nya Motahhari tersebut. Dalam “Keadilan Ilahi” itu, Motahhari membahaskan: apakah amalan orang kafir itu diterima Allah swt atau tidak? Motahhari membahaskannya dengan sangat teliti sekali. Sampai sekarang, saya sering mendefinisikan pluralisme sebagai, “semua agama boleh mendapat jalan keselamatan yang sama di sisi Tuhan.” Ini tentu sekali lepas dari pandangan simplistik banyak pehak yang menyatakan, “semua agama adalah sama.” Saya memilih definisi yang berbeza, bahawa amalan dari bukan-Islam pun boleh diterima oleh Allah swt, meskipun kita berbeza doktrin keagamaan.

Dalam “Keadilan Ilahi,” bagaimanakah Motahhari menjelaskan hujah-hujahnya: bahawa semua agama memperoleh keselamatannya? Tidak hanya Islam semata.
Dalam “Keadilan Ilahi” itu terang sekali bahawa Motahhari menyatakan amalan orang kafir juga dapat diterima oleh Allah swt. Di sini, Motahhari membezakan antara dua bentuk mazhab, iaitu Mazhab ‘Aqidah dan Mazhab Amali. Pada Mazhab Aqidah, Motahhari membawa dalil-dalil dari al-Quran yang menegaskan bahawa hanya amalan muslimin saja diterima Allah swt. Antaranya, “Inna ad-deen ‘ind-Allah al-Islam.” Namun, selain itu, ada juga Mazhab Amali, di mana yang menentukan seseorang itu selamat atau tidak, itu bukanlah terletak pada ‘aqidahnya, sebaleknya pada amal-nya. Kemudian, Motahhari juga membariskan hujah-hujahnya dari al-Qur’an bagi mengukuhkan pandangan tersebut. Dalil-dalil ini saya kutip kembali dalam buku “Islam dan Pluralisme: Akhlak Quran Menyikapi Perbedaan” tersebut. Mithalnya, dua firman: “Sesungguhnya orang-orang yang percaya, dan orang-orang Yahudi, dan Nasrani (Kristian), dan Sabiin, sesiapa percaya kepada Allah dan Hari Akhir, dan membuat kerja-kerja kebaikan, maka upah mereka adalah di sisi Pemelihara mereka, dan tiadalah ketakutan pada mereka, dan tidaklah mereka bersedih (Surah Al Baqarah 2: 62). Di samping itu ada juga firman lain, “Sesungguhnya orang-orang yang percaya, dan orang-orang Yahudi, dan Sabiin, dan orang-orang Nasrani (Kristian), sesiapa yang percaya kepada Allah, dan Hari Akhir, dan membuat kerja-kerja kebaikan, maka tiadalah ketakutan pada mereka, dan tidaklah mereka bersedih” (Surah Al Maa’idah 5: 69). Justeru, menurut Motahhari, sesuatu itu dikatakan amal-soleh, itu bukan kerana dibenarkan shari’ah, tapi kerana sifat amal-soleh itu sendiri. Dalam hal ini, ada sejarah panjang dalam pemikiran Islam, di mana terangkum dua aliran besar. Pertama, sesuatu itu dikatakan baik, kerana shari’ah menetapkannya baik. Tapi, yang kedua, sesuatu itu baik kerana ‘aqal menetapkannya baik. Manakala, shari’ah itu hanya menuruti apa yang ditetapkan ‘aqal tersebut. Antara dua perbezaan ini, Motahhari memegang pandangan yang kedua, yang dalam ilmu kalam dikenali dalam kalimat, “baik-buruk itu ditentukan menerusi ‘aqal.” Maka, pada Motahhari, sesuatu itu disebut sebagai amal-soleh, itu tetaplah amal-soleh, meskipun berbeza agama. Umpamanya, apakah menolong mereka yang ditindas itu adalah amal-soleh buat muslim, sementara amal-toleh buat kafir? Tidak. Itu pasti adalah amal-soleh untuk semuanya, dan sama sekali tidak tergantung pada shari’ah. Motahhari juga membahaskan mengenai, apakah orang Sunni boleh masuk shurga atau tidak lantaran tidak menerima konsep Wilayah. Bertitik-tolak dari pertanyaan ini, Motahhari memetik kesah Imam Ja’far as-Sadiq. Pernah, Imam Ja’far as-Sadiq ditanya muridnya, apakah bukan-Shi’ah itu akan masuk neraka? Maka Imam Ja’far as-Sadiq berujar, “tidakkah kamu melihat mereka yang bergantung pada dinding Kaabah, dan menangis memohon keampunan pada Allah swt.” Maka, lanjut Imam Ja’far as-Sadiq lagi, “mereka yang mendapat keampunan Allah swt… mereka itu tidak mengenal sama ada Sunni atau Shi’ah.” Justeru mereka yang bukan-Shi’ah jika beramal soleh, pun turut masuk shurga, jika memang itulah yang dikehendaki oleh Allah swt. Lebih mengejutkan, Motahhari turut menyatakan bahawa Rene Descartes, iaitu Bapa Falsafah Moden yang mengungkapkan cogito ergo sum, itu pun berkemungkinan masuk shurga.

Apakah ada perbezaan sambutan wacana dan aktivisme mengenai Motahhari dan Shari’ati, sebelum dan setelah Reformasi 1998?
Saya kira ada. Mithalnya, sekarang mereka yang membicarakan Motahhari dan Shari’ati hanya terbatas pada kelompok Ahlul Bayt saja. Ini makin tampak setelah Reformasi 1998. Saya fikir faktor utamanya kerana kegiatan kelompok Wahhabi. Mereka mencemuh Revolusi Islam Iran itu sebagai gagal mencapai hasilnya. Pada mereka lagi, pemikiran Motahhari dan Shari’ati itu hanyalah membawa masharakat Indonesia kepada Shi’ah. Justeru, mereka cuba untuk memburuk-burukkan Shi’ah, serta mengaitkannya dengan Motahhari dan Shari’ati. Tidak hairan, jika ada yang dituduh sebagai Shi’ah, hanya saja kerana membaca buku Motahhari dan Shari’ati. Sebelum ini, jauh sebelum Reformasi 1998, tidak timbul permasalahan seperti ini. Hanya belakangan saja, di mana kesan kebencian terhadap Shi’ah semakin ketara akibat kerasnya sikap Wahhabi dalam menerima perbezaan.

Memang, Motahhari dan Shari’ati, terlepas dari lingkungan Shi’ah mereka, sehingga pemikiran mereka mendapat sambutan yang baik di Indonesia. Disertasi tentang mereka saja di Indonesia cukup melimpah. Barangkali, dalam dunia muslim, selain Iran sendiri, hanya Indonesia yang tampaknya begitu berghairah dengan pemikir-pemikir dari Iran, sehingga wacananya menembus ragam kelompok. Tapi, apakah keghairahan ini maseh terasa dewasa ini?
Pada saya, di kalangan aktivis di ruang awam, barangkali minat pada Motahhari dan Shari’ati sudah menurun. Namun, memang dalam perbincangan akademik, keduanya tetap mendapat perhatian, walaupun tidak sehangat dulu.

Sejauh yang diteliti, nampaknya Motahhari lebih mendapat sambutan dewasa ini, berbanding Shari’ati. Barangkali, kerana dukungan secara sistematik dari pemerintah Iran, dalam menyebarkan pemikiran Motahhari. Apakah benar Shari’ati dipinggirkan oleh pemerintah Iran, dan hanya Motahhari saja diutamakan?
Ada kebenarannya, di mana terasa pemerintah Iran lebih memperhatikan Motahhari berbanding Shari’ati. Beberapa seminar belakangan itu dibiayai oleh pemerintah Iran, menerusi proksi mereka di sini. Dan, semua itu adalah berkenaan dengan Motahhari. Tahun lalu, ada seminar tentang Motahhari yang diadakan di UIN Bandung, yang bertepatan dengan Hari Pendidikan Nasional, dan kebetulan merupakan Hari Shahadah Motahhari, yang telah diangkat sebagai Hari Guru di Iran. Seingat saya, pada pertengahan 1980-an dulu, di Jakarta pernah pertama kali mengadakan seminar mengenai Motahhari. Seminar yang diselenggarakan Haidar Bagir tersebut turut melibatkan pembentangan dari Kuntowijoyo, Martin van Bruneissen, Amien Rais, dll. Kendati, hampir tidak pernah ada seminar tentang Shari’ati di Indonesia, yang dibiayai pemerintah Iran. Hanya diskusi-diskusi tentang Shari’ati di kampus-kampus di Indonesia, dan itupun atas inisiatif kelompok-kelompok tertentu.

Apakah ada penentangan secara terbuka dari kalangan bukan-Shi’ah terhadap Shi’ah di Indonesia? Bagaimana pula kesan dari “Seminar Nasional Sehari tentang Shi’ah” yang diadakan di Aula Masjid Istiqlal Jakarta tanggal, 21 September 1997?

Sebenarnya, Peristiwa Istiqlal ini tidak begitu berpengaruh terhadap perkembangan Shi’ah di Indonesia. Pengalaman saya sendiri membuktikan bahawa apa yang berlaku, itu menjadi sebaleknya. Mithalnya, saya telah dituduh dan dihadapkan ke Kejaksaan Agong. Lalu, setelah dipanggil oleh Kejaksaan Agong, akhirnya saya diminta pula untuk mengajar agama di sana. Maksudnya, dari tertuduh akhirnya saya menjadi guru mereka. Sebab tu, pada saya Peristiwa Istiqlal tidak begitu mempengaruhi, malah memperkukuhkan lagi Shi’ah di Indonesia. Apatah lagi, ketika itu, Abdurrahman Wahid, atau Gus Dur bilang, “sekiranya Shi’ah diharamkan di Indonesia, makanya akan menggerakan Gerakan Pemuda (GP) Ansor, sebuah organisasi yang dekat dengan NU ke jalanraya.” Kebetulan, Gus Dur adalah pemimpin besar NU. Selain dari Peristiwa Istiqlal, terdapat juga fatwa dari Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang menjatuhkan kesesatan pada Shi’ah. Juga, itu pun tidak memberikan dampak. Shi’ah terus berkembang. Walau bagaimanapun, mutakhir ini, Shi’ah sedang mengalami saat-saat genting, di mana tempat-tempat Shi’ah telah diserang secara fizikal. Kasus serangan terhadap Jama’ah Shi’ah di Bondowoso (2006) paling mencolok. Mujur, akhirnya kita berjaya menuntut di badan pengadilan. Akhir-akhir ini juga, Pesantren Sayyed Husein al-Habshi di Bangil, Surabaya telah diserang dari kalangan bukan-Shi’ah. Di Madura pula, terdapat cabang Ikatan Jama’ah Ahlul Bayt Indonesia (IJABI), juga diserang. Ini semua telah kita bawa ke ranah hukum. Melihat fenomena mutakhir ini, saya berpendapat bahawa kaum Wahhabi ternyata tidak senang dengan perkembangan Shi’ah ini, sehingga kalangan Shi’ah merasa tidak aman di Indonesia.

Gus Dur sering mempertahankan Shi’ah. Malah, mana-mana minoriti pun dipertahankannya. Salah satu kalimat terkenal dari Gus Dur ialah, “Budaya NU itu mirip Shi’ah.” Apakah yang dimaksudnya dengan kalimat ini?
Apa yang dimaksudkan Gus Dur tersebut adalah merujuk kepada sejumlah ritual keagamaan yang diamalkan dalam NU, dan kemudian dibida’ahkan oleh Wahhabi. Bahkan, Muhamadiyyah juga menganggapnya bida’ah. Sebagai contoh, ritual seperti, ziarah kubur, tawwasul, tabbaruk, taqlid pada ulama’, dll. Itu semua adalah budaya yang tertanam dalam tradisi NU. Hal semacam ini tidak terdapat dalam Muhammadiyyah. Sebetulnya, Muhammadiyyah lebih demokratik. Saya tumbuh dalam Muhamadiyyah, dan tahu benar hal ini. Buat Muhammadiyyah, mereka menganggap perlaksanaan ritual adalah perbuatan mushrik. Namun, Gus Dur pernah berkunjung ke Iran, dan setelah itu berkata bahawa, “Shi’ah itu adalah mirip NU.” Hatta, bukan Gus Dur saja, termasuk juga KH Said Aqil Siraj, yang setelah pulang dari Iran berujar hal yang sama. Lebih mengesankan, Shi’ah telah memberikan kesan intelektual dalam soal ritual-ritual ini. Sebelum ini, kalangan NU hanya mengamalkan saja ritual tersebut. Hanya dengan kehadhiran Shi’ah, maka ritual tersebut memperoleh pengukuhan kandungan intelektual (intellectual content).

Nampaknya, ada peranan intelektual Sunni dalam membantu mempermudahkan penyebaran Shi’ah di Indonesia? Sebelumnya sudah disebutkan peranan Gus Dur, Amien Rais, KH Said Aqil Siraj, dll. Apakah ada tokoh lain lagi dari kalangan intelektual Sunni yang ikut berperanan?
Barangkali, paling besar adalah dari Quraish Shihab, yang sangat menguasai khazanah pemikiran Shi’ah, sehingga buku “Tafsir al-Mizan” karangan Allama Thaba’thaba’i  itu menjadi buku rujukan buat pelajaran tafsirnya. Begitu besarnya peranan Quraish Shihab ini sehingga ramai yang menduganya adalah Shi’ah. Sebetulnya, tidak. Quraish Shihab adalah Sunni. Selain itu, ada juga Nurcholish Madjid, atau Cak Nur, yang berjasa besar dalam menawarkan keterbukaan pada Shi’ah. Saya kira, bakti Cak Nur ini lebih besar dari rata-rata agamawan Shi’i di Indonesia sekalipun. Ertinya, dari Cak Nur-lah, wacana Shi’ah mendapat tempat secara intelektual. Di Universitas Paramadina, kajian tentang Shi’ah mula diberi kesaksamaan. Lantaran keterbukaan inilah, Cak Nur pernah mendapat reaksi keras, atau bantahan dari kalangan yang lain. Tapi, apa sikap Cak Nur? Tetap saja bersikap terbuka meskipun dalam reaksi negatif tersebut. Sayang, sikap progresif Cak Nur ini tidak dilanjutkan.

Memang, semarak perkembangan Shi’ah begitu terasa setelah Revolusi Islam Iran, di mana-mana belahan dunia pun, termasuk di Indonesia. Lebih-lebih lagi tatkala Imam Khomeini bersuara mahu mengeksport revolusi tersebut. Tapi, apakah sebetulnya Shi’ah di Indonesia ini sudah berakar sekian lama, jauh sebelum tercetusnya Revolusi Islam Iran lagi?
Saya telah mengungkapkan secara tuntas dalam “Catatan Kang Jalal: Visi Media, Politik, Dan Pendidikan,” yang memaparkan tiga gelombang Shi’ah di Indonesia. Gelombang Pertama, itu dibawa dari kalangan penyebar Islam yang awal, menerusi para Habaib atau Sayyed. Tapi, dalam perkembangan zaman, kalangan ini kian menghilang, lantaran mereka melakukan taqiyyah. Ini sampailah munculnya Gelombang Kedua, akibat dari Revolusi Islam Iran 1979. Gelombang inilah yang melahirkan banyak intelektual Shi’i dan mereka mendapat perhatian dari mahasiswa di kampus-kampus. Manakala, Gelombang Ketiga itu sebetulnya muncul saat kembalinya alumni Indonesia dari Qom, Iran. Kebanyakan dari Gelombang Ketiga ini berasal dari Gelombang Pertama, yang muncul kembali setelah melihat adanya kebangkitan intelektual pada Gelombang Kedua. Sebab, terdapat para Habaib, seperti dari Pesantren di Bangil dan Palembang, telah mengirim santri-santri mereka ke Iran. Malah, ada antaranya sebelum Revolusi Islam Iran lagi. Dan, dalam suasana kebangkitan Gelombang Kedua, maka para santri-santri yang pulang ini bergabung dalam arus Islam di Indonesia. Lalu, dalam fasa inilah, bentuk dakwah berubah. Terdapat bantuan dakwah secara lebih sistematik. Manakala, topik yang diperbahaskan juga berubah. Sebelumnya, Gelombang Kedua banyak mengungkapkan tema-tema yang berunsur liberal, pencerahan, kebebasan, dll, tapi maseh dalam bingkai weltanschuung-Islam. Berbanding kalangan Gelombang Ketiga, mereka lebih menekankan dimensi ritual, fikih, dan hal itu memang memungkinkan konflik di kalangan masharakat. Sebaleknya, kalangan intelektual yang bergabung di IJABI, maseh terus bergerak di ranah intelektual, dan tidak banyak membicarakan persoalan fikih. Mudahnya, pada saya aliran Shi’ah di Indonesia dewasa ini boleh terbahagi kepada dua: (1) intelektual yang inklusif, dan (2) tradisional yang eksklusif.

Dalam pengalaman perkembangan awal Shi’ah di Indonesia, maksudnya sebelum dan awal-awal Revolusi Islam Iran, kelihatan beberapa tokoh Islam besar Indonesia tidak begitu menyambutnya. Mithalnya saja, Buya Hamka dan Muhammad Natsir, yang memperlihatkan sikap yang tidak ramah pada Shi’ah. Apakah ini ada pendasarannya?
Buya Hamka, pada saya, mempunyai sikap baik terhadap Shi’ah, lebih-lebih lagi setelahnya pulang dari Iran. Bahkan, dalam “Tafsir al-Azhar” pun, Buya Hamka memberi penjelasan yang saksama mengenai taqiyyah. Justeru, sekiranya maseh hidup, tentu takkan berkeras menentang Shi’ah. Sementara, Muhammad Natsir, itu berbeza, dan memang keras sekali. Saya maseh ingat, sewaktu mahu berangkat ke Sri Langka pada pertengahan tahun 1980-an, untuk menghadhiri sebuah seminar Islam di sana. Lalu, Muhammad Natsir telah menitipkan pesan. Katanya, “nanti pulang jangan membawa buku-buku Shi’ah.” Bersama saya ketika itu ada Endang Saifuddin Ansori, Haidar Bagir, Fakri Ali, dll. Tapi, ‘malang’nya, kami membawa pulang juga buku-buku Shi’ah. Ini kerana, kami merasa rugi sekiranya meninggalkan pemberian buku-buku tersebut. Semenjak itu, saya mengetahui bahawa Pak Natsir memang tidak senang dengan Shi’ah. Dan, sikap yang sama diwarisi sampai kini oleh Dewan Dakwah yang diasaskannya tersebut. Barangkali, ini juga faktor kebergantungan dana dari Arab Saudi, yang sering membiayai Dewan Dakwah.

Baiklah, yang terakhir, dan bersifat umum, buku anda, “Dahulukan Akhlak di Atas Fikih” itu sebetulnya hanya membicarakan dua aspek: akhlak dan ‘aqidah. Tapi, tertanya-tanya juga, apakah sikap antara akhlak dengan ‘aqidah pula?
Sebenarnya, secara real, tidak ada pemisahan antara akhlak, fikih dan ‘aqidah. Pemisahan hanya berlaku dalam tataran sosial saja, sewaktu kita menemukan keadaan di mana faham fikih kita bertentangan dengan akhlak Islami. Mithalnya, pengalaman saya sebelumnya di Muhammadiyyah. Kalau menurut faham Muhammadiyyah, tahlilan itu adalah bida’ah, dan tentunya tahlilan ini terangkum dalam fikih. Pada Muhamadiyyah, jika mengamalkan tahlilan itu boleh membawa kepada kesesatan, dan semua yang sesat akan menggiring ke neraka. Lantaran faham ini, sebagai Muhammadiyyin, saya sering menolak untuk menghadhiri tahlilan yang diundang para tetangga. Bagi saya, waktu itu, amalan tersebut adalah bida’ah. Walhal, dari kacamata akhlak, ertinya saya telah memutuskan silaraturahmi dengan para tetangga saya. Sebab, saya telah mendahulukan fikih Muhammadiyyah saya berbanding akhlak Islami. Maka, hari ini saya insaf, bahawa tindakan saya itu salah sama sekali. Sebab, fikih itu hanyalah pandangan saya, atau anutan peribadi, yang sepatutnya berada di bawah akhlak. Ini kerana, akhlak adalah persoalan yang lebih tinggi, yang mengatasi semuanya. Jadi, soal akhlak adalah soal yang telah disepakati semua, soal kulli, bukan juz’i. Justeru, dalam kalimat yang tersusun, seharusnya saya menyatakan, “mendahulukan akhlak di atas faham fikih saya.” Nah, sekarang saya juga ingin menyatakan bahawa, “dahulukan akhlak di atas faham ‘aqidah saya.” Maka, kalau ada yang menyatakan antara ‘aqidah NU dan Muhammadiyyah itu berbeza, itu adalah salah. Bukan bermakna demikian. Yang berbeza adalah pendapat mereka atas ‘aqidah. Sebab, seharusnya ‘aqidah adalah hal yang qathiyyah, di mana semua muslim sepakat. Mithalnya, Allah swt itu Esa, dan kalimat ini memang telah disepakati semua. Sama sekali tidak ada ruang untuk berbeza pendapat. Sebaleknya, apakah Allah swt itu Esa dalam sifat-Nya, atau dalam dzat-Nya, atau dalam af’al-Nya, itu adalah persoalan pendapat ‘aqidah kita pula. Begitu juga soal tabbaruk, sama ada amalan itu mushrik atau tidak mushrik, itu berkenaan dengan pendapat kita tentang ‘aqidah. Ringkasnya, saya meletakkan akhlak melampaui semuanya. Bagi saya akhlak itu melangkaui ‘aqidah yang kita fahami, melangkaui fikih yang kita fahami, dll. Memang, pandangan saya ini agak kontroversi. Tapi, bagi saya, inilah hakikatnya yang harus kita terima. Akhirnya, lantaran sikap inilah juga, saya telah menerima bantahan bukan saja dari Sunni, malahan dari kalangan Shi’i juga.