habermas_major

Aqil Fithri

Mazhab Frankfurt berlabirin. Buntu mencari jalan-keluar dari belenggu kritik-kritiknya sendiri. Adorno, Horkheimer, Marcuse et al kehilangan fikiran. Lalu, meninggalkan harapan-politik dan menuju pelarian-budaya. Adorno melepaskan diri dalam seni, Horkheimer membebaskan diri dalam “kerinduan yang lain,” manakala Marcuse mengharapkan “gerakan mahasiswa.” Sudahnya, tetap saja kesemuanya gagal menjelmakan alternatif. Mujur, kemudiannya hadhir Jürgen Habermas, dari generasi kedua Teori Kritis.

Habermas, filasuf yang dari latar etika itu, begitu ghairah sekali melanjutkan cita-cita dari Mazhab Frankfurt. Bertolak dari dasar magnum opus-nya, Theorie des kommunikativen Handelns, huraian atas masharakat kompleks mulainya ditata. Memang, sebetulnya fikiran Habermas amat sulit untuk ditelusuri, lantaran laras yang abstrak, langka, dan sistematik, sampai-sampai saja Rorty mengaggapnya, “filsuf paling sistematik dewasa ini.” Tapi, kesulitan itu sama sekali tidak memudarkan kebernasannya. Mutakhir, filasuf yang maseh hidup ini sering mencurahkan perhatian terhadap persoalan-persoalan agama dalam masharakat antara-budaya, juga dengan cerapan sistematiknya.

Mithalnya, mereka yang berbicara soal pascasekular, nama dan gagasan Habermas pasti terlintas. Biarpun Habermas lebih dikenali sebagai ateis-sekular, keramahannya pada kekayaan agama tersingkap dalam dialognya bersama Ratzinger—yang hujungnya masing-masing saling menghargai. Debat antara filasuf dengan teolog ini kemudiannya diterbitkan dalam Dialektik der Säkularisierung. Namun, atas semua pengenalan yang dilekatkan padanya, gagasan Habermas mengenai etika wacana-lah (diskursethik) yang paling mendapat sorotan. Menerusi gagasan ini, Habermas mulai melukiskan hubungan yang berdauran antara warga, moral, hukum, dan negara.

Tapi, sebelum kita memahami pendauran tersebut, maka beberapa hal yang lain perlu diketahui terlebih dahulu. Ini termasuklah, perbezaan antara rasio-instrumental dengan rasio-komunikatif, fungsi bahasa dan kesahan-dakwaan dalam rasio-komunikatif, lalu kepentingan dunia-kehidupan, moral dalam ruang awam (dengan bantuan prinsip etika wacana dan prinsip penguniversalisasian). Shahdan, semua butiran ini akan bergandingan membentuk hukum kemudiannya. Maka, setelah itu barulah kita dapat membayangkan negara model Habermas seperti apa.

Dua bentuk Rasio

Kita mafhum, bahawa Mazhab Frankfurt memang berakhir dengan pesismisme. Kalangan ini pasrah dalam segala manipulasi total (Herschaff). Segalanya sudah tunduk dalam rasio-instrumental (intrumentelle Vernuft), atau nama lain, rasio-perhitungan (kalkulierende Vernunft) atau rasio-sasaran (Zweckrationalitat Vernunft). Dan, dari ini semua, seperti kata Marcuse, menjadikan manusia berdimensi-tunggal (Der eindimensionale Mensch). Dalam seluruh kehampaan ini, maka Habermas bangkit, dan menanyakan, apakah memang benar kita mengalami kebuntuan?

Tentu tidak. Tentu tidak, kerana pada Habermas melihat ada kekeliruan ketara dari Mazhab Frankfurt tersebut, yang juga adalah mazhab awalnya sewaktu menekuni di bawah Horkheimer, di Institut für Sozialforschung itu. Apakah kekeliruan tersebut? Itulah skema menganalisas masharakat.

Skema itu, menurut Habermas, sebenarnya maseh lagi terbatas dalam pola-pekerjaan di mana maseh mengiktiraf adanya dikotomi subjek dan objek; tuan dan hamba; berkuasa dan dikuasai. Itulah juga skema pengobjekan (Verschalinchung), bahawa manusia dalam hubungannya dengan manusia lain telah menerapkan pendekatan yang serupa dengan cara menangani-alam. Pendekatan seperti ini, tidak dapat tidak, akan terus terperangkap dalam kesendengan. Ini ditambah lagi, penguasaan-kental dari kapitalis yang ampuh membentuk budaya “keterpaksaan-membeli” (konsuwang), sampai membendulkan fikiran manusia.

Insaf dari kemelut ini, maka Habermas pun mengusulkan sebuah teori baru, sembari tidak lupa berterima-kaseh juga pada Mazhab Frankfurt yang mewariskan padanya konsep pembebasan (Begriff der Emanzipation). Dengan penuh perhargaan pada kalangannya, Habermas sekali lagi mencuba mengangkat tema-tema kritis atas masharakat, tapi menerusi perspektif baru. Justeru, kritiknya itu diarahkan pada rasio-instrumental itu—yang padanya lebih berupa rasio yang sudah tidak lagi kritis. Lalu, filasuf kelahiran Düsseldorf ini mengutarakan rasio-komunikatif (kommunikative Vernunf) sebagai alternatif.

Pada hemat Habermas, masalah pada rasio-instrumental ekoran sifatnya yang praxis kerja, yang hanya cekap dalam soal pengurusan, pentadbiran, malahan dalam sains tulen sekalipun—seperti segalanya lurus menerpa sasaran akhirnya. Di satu sudut lain, ini tempias kritik Habermas ini melimpah pada positivisme juga. Benar, memang strategik, tapi ternyata rasio-instrumental tidaklah mengalakkan komunikasi di kalangan yang terlibat. Sebab itu, Habermas menegaskan bahawa yang paling bermakna pada manusia bukannya pola-kerja yang bermonolog, tapi pola-komunikasi yang berdialog. Jadi, inilah tindakan asas dari pola-komunikatif tersebut—yang menghargai semua peribadi berdiri sejajar, setara, setaraf, serta merayakan ragam-satah dalam kehidupan bermasharakat.

Kesahihan-Dakwaan dan Dunia-Kehidupan

Memerhati dari kritiknya ini, barangkali menggamit sebuah pertanyaan: apakah rasio-komunikasi itu boleh dilaksanakan? Jelas, menurut Habermas, boleh!

Namun, bagaimana untuk merealisasikannya? Maka, di sinilah membawa Habermas kepada analisa bahasa (Sprachanalyse). Pada Habermas, bahasa adalah medan yang penting dalam membantu komunikasi yang seimbang dalam masharakat (Gesellschaft) dengan beragam kelompoknya (Gemeinschaft) tersebut. Dengan kata lain, bentuk asli bahasa itu sebenarnya komunikatif, bukan manipulatif. Justeru, sifat bahasa—yang sifatnya difahami dan yang fungsinya seimbang—mampu memungkinkan langkah ke arah muafakat (consesus). Tapi, bagaimana sebuah muafakat dalam saling komunikatif ini dapat diperolehi?

Berangkat persoalan inilah, Habermas mengariskan pengandaian-pengandaiannya. Padanya, semua pihak yang terlibat dalam sebarang wacana haruslah mematuhi empat unsur yang dikenali sebagai kesahihan-dakwaan (Geltungsansprüche). Unsur-unsur ini termasuklah: kejelasan (Verständlichkeit), kebenaran (Wahrheit), ketepatan (Richtigkeit) dan kejujuran (Wahrhaftigkeit).

Lalu, apakah makna dari unsur-unsur ini? Maknanya, kejelasan itu memerikan maksud sebenarnya dari kandungan wacana, manakala kebenaran itu adalah penekanannya pada kandungan bukan pada tatacara, sementara ketepatan merujuk kepada kesesuaian wacana dengan norma-norma komunikasi, dan terakhir kejujuran itu memerihalkan segala yang terbuku dalam sanubari setiap peserta wacana. Maka, sekiranya empat unsur ini diabaikan, atau salah-satu disingkirkan, maka rasio-komunikatif itu sama sekali takkan terpenuhi. Mihtalnya, jika ada peserta wacana mempersoalkan kejujuran peserta lain, tindakan itu tentunya akan mengugat komunikasi antara mereka.

Berasas dari andaian-andaian inilah, sebuah permuafakatan dapat ditentukan. Walau bagaimanapun, ada satu lagi unsur tambahan yang wajar ditimbangkan, iaitu konteks dunia-kehidupan (lebensweltlichen Kontexten), yang dipinjam Habermas dari fenomenologi Husserl. Di sini, dunia-kehidupan merujuk kepada konteks sosial, normatif, ufuk-pengetahuan, dll dalam sesebuah kebudayaan. Mithalnya, setiap kelompok, bahkan peribadi sekalipun, tentu sekali mempunyai dunia-kehidupannya sendiri, iaitu tempat di mana kebudayaannya berpijak.

Ternyata, penjelasan Habermas ini dapat menampilkan bahawa betapa dunia-kehidupan bukanlah hal yang kaku, tunggal (dalam masharakat), atau malar saja. Hatta, dunia-kehidupan itu berkeupayaan untuk sentiasa diperbaharui, serta menjadi beragam dalam proses komunikasi yang rasional. Sebab itu, kalau dunia-kehidupan di kalangan kelompok dapat didekatkan, maka konflik dalam masharakat juga akan berkurangan, terutamanya konflik moral. Memang, masalah utama dalam sesebuah masharakat yang kompleks adalah berkaitan erat dengan pesoalan moral. Lantaran timbulnya masalah moral, maka perlulah ada kaedah untuk menjernehkannya, iaitu pada Habermas, etika wacana-nya itu.

Perubahan Moral

Sebelum kita memahami-lanjut etika wacana Habermas, penting juga mencermati perspektif Habermas dalam jurusan asalnya: moral. Memang—dalam mana-mana konflik pun—persoalan moral paling sering dibahaskan, terutamanya dalam masharakat kompleks. Konflik tidak pernah timbul atas perbezaan citarasa individu. Konflik sering timbul atas perbezaan moral di kalangan kelompok. Justeru, Habermas cuba membuktikan bahawa pandangan moral dalam sesebuah masharakat pada hakikatnya boleh dipersoalkan legitimasinya. Bagaimana Habermas melakukannya?

Di sini, Habermas menyongsong pada sejarah. Menurutnya, memang pada mulanya persoalan moral bukanlah sebuah masalah runcing dalam sebuah masharakat yang satu pola, atau dalam dunia-kehidupan tunggal. Mithalnya, pada zaman mitologi, manusia tanpa mempersoalkan siap menyerahkan anak kecil atau perawan buat dewa. Dalam logik mereka, lantaran dewa itu suci, maka persembahan buatnya juga mestilah suci. Lalu, persoalan moral menjadi rawan saat adanya penentangan terhadap moral masharakat itu.

Himbauan Habermas ini sebenarnya sarat dalam sejarah kebangkitan agama-agama. Mithalnya, agama Abrahamik, di mana Ibrahim yang mahu menyembelih anaknya. Dalam versi Yahudi, itu adalah Ishak. Dalam versi Islam, itu adalah Ismail. Namun, mesejnya tetap sama: perlawanan terhadap moral masharakat zamannya. Jadi, perlawanan ini turut bermakna perlawanan terhadap makna moral dalam dunia-kehidupan masharakat tersebut, sekaligus menzahirkan bahawa moral adalah bersifat nisbi. Lama-kelamaan, moral baru ini akan mengantikan moral sebelumnya, dan memperbaiki dunia-kehidupan masharakat tersebut. Jadi, tidakkah ini menunjukkan bahawa legitimasi moral adalah sesuatu yang boleh berubah?

Lebih menariknya, dari kritik Habermas ini juga membentangkan bahawa Hukum Fithrah (Naturrecht) yang pernah dianggap sebagai rasional, bebas, autonomi—yang rentangnya dimulai dari tradisi Stoa, sampailah diperkemaskan lagi oleh Aquinas, filasuf-teolog abad pertengahan itu—itu ternyata tidak lagi bersifat abadi. Hukum Fithrah, secara tersirat dikritik Kant dalam Kritik der reinen Vernunft.

Kritik atas Kant

Selain menembus zaman mitologi dan Hukum Fitrah, Habermas harus melancarkan kritikan terhadap perspektif moral dari Kant. Biarpun terhutang dengan pandangan moral universal dari Kant, tapi Habermas melihat ada masalah dalam moral-nya Kant. Masalahnya, moral Kant lebih bersifat individualistik. Manakala, buat Habermas, moralnya bergantung pada pembentukan hukum-negara itu hanya mungkin didasarkan pada wacana warga di ruang awam.

Sebelum melirik jauh, lebih baik memahami Kant terlebih dahulu, serba-sedikit. Kita tahu, dari moral Kant menonjolkan maxim, bahawa sebuah moral itu mestilah boleh diuniversalisasikan dahulu, sebelum dapat diangkat sebagai moral universal. Justeru, tradisi Kantian inilah yang mahu dibelanya Habermas, tradisi moral universal. Tapi, bukan dalam perspektif individualistiknya. Ini kerana, perspektif moral Kant terletak pada moral peribadi, yang masing-masing boleh memutuskan sendiri. Lantaran Kant berada dalam tradisi pencerahan, maka sikapnya tentu mahu menghambat jauh-jauh sebarang ciri-ciri dogmatik. Sebab itu, takrif Kant pada pencerahan dalam Was ist Aufklärung? adalah, “membebaskan diri dari ketidakmatangan (unmündigkeit) yang ditempanya sendiri.” Manakala, kata Sapere aude, berani berfikir sendiri, itu pula adalah semboyannya. Mudahnya, seru Kant, pakai akal-budi masing-masing, dan usah lagi malu-malu menggunakan nalar sendiri.

Kendati, sebelum Habermas, anjuran Kant ini sempat dikritik Hegel. Pada Hegel, dalam Grundlinien der Philosophie des Rechts ini, perspektif moral Kant hanyalah memunculkan sikap heroik dalam diri setiap individu. Setiapnya, mahu bersikap-keras sendiri. Setiapnya, mahu menurut suara-hatinya. Padahal, bukan semua keadaan suara hati kita dapat bertindak, lebih-lebih dalam konteks kewarganegaraan. Maka, dari Hegel kita diperkenalkan satu kata menawan, Sittlichkeit, yang bermakna “kesusilaan” atau “tatanan moral sosial.” Dalam takrif ringkas, Sittlichkeit ini bererti sebuah moral masharakat yang seiringan tertanam juga dalam hukum negara. Gagasan Hegel ini sekaligus dapat mengatasi sifat individualistiknya gagasan Kant.

Di celah-celah kritik atas Kant, di samping meminjam dari Hegel, lalu Habermas menggemakan bahawa moral itu sebenarnya boleh diputuskan secara bersama, secara muafakat, secara wacana. Maka, maxim-maxim individu dari Kant, kini bertukar menjadi sebuah natijah dari pewacanaan dalam masharakat. Jadi, apa yang secara normatif, itu seharusnya ditentukan terlebih dahulu dalam wacana-bersama. Pada Habermas lagi, penting sekali acuan ini demi mendekatkan konflik antara budaya dalam sesebuah masharakat. Lantas, Habermas mengusung dua prinsip sebagai huraiannya terhadap etika wacana—yang ini menjadi kaedah dalam menemukan moral baru (juga hukum-negara) dalam masharakat tersebut.

Dua bentuk Prinsip

Jadi, seperti Kant rumuskan moral dalam kategori imperatif-nya yang universal itu, demikian juga Habermas yang rumuskan perspektif moralnya dalam ilham yang sama. Namun, rumusan Habermas termuat menerusi dua bentuk prinsipnya—yang menekankan sifat moral yang membebaskan diri dari bibit-bibit pemaksaan.

Pertama, adalah prinsip etika wacana (Diskursethischer Grundsatz). Maknanya, “hanya norma-norma yang dipersetujui (atau yang dapat dipersetujui) oleh kalangan yang terlibat dalam wacana saja boleh dianggap sahih.” Kedua, adalah prinsip universalisasi (Universalisierungsgrundsatz). Maknanya, “sebuah norma moral yang hanya boleh dianggap sahih kalau kesan-kesannya dapat diperhitungkan dalam mempengaruhi serta memuaskan peserta secara nir-paksaan dan boleh ditaati secara umum.” Jadi, tampaknya norma moral pada Habermas itu sarat menuntut kepada muafakat, serta memang lapang untuk diwacanakan sesama yang terlibat. Namun, bagaimanakah semua ini dapat direalisasikan? Apakah pendasaran dari dua bentuk prinsip ini? Apakah gagasan ini dapat berfungsi baik?

Menyedari hal ini, maka Habermas menyatakan bahawa dua prinsip ini dapat berfungsi baik, lantaran persoalan moral itu sebenarnya bukanlah persoalan perasaan. Persoalan moral, bagi Habermas, adalah dasar-dasar rasional yang boleh menggalang wacana. Maka, sejauh ada nuansa rasional-nya, maka sejauh itulah juga wacana dapat diteruskan. Buktinya, menerusi wacana, setiap pesertanya mestilah membawa suara-suara universal, yang sekaligus dapat dipersoalkan. Jadi, sejauh dapat dipersoalkan, maka itu adalah rasional. Sebaleknya, kalau tidak dapat dipersoalkan, itu adalah persoalan perasaan semata. Dengan demikian, terbukti bahawa persoalan moral adalah persoalan rasional.

Di samping itu, setiap wacana harus terbuka untuk penyanggahan. Menerusi tingkah-bertingkah hujah, maka setiap peserta dapat menikmati mutu pandangan-balas terhadapnya. Justeru, keadaan ini juga memaparkan bahawa tidak berlakunya penundukan ke atas yang lain dengan kekuasaannya. Memandangkan setiap peserta adalah sama, maka setiap peserta mestilah diberi jaminan haknya untuk menyampaikan pandangan secara bebas. Dan, mereka yang paling cerdas hujahnya, paling cergas penglibatannya, maka merekalah yang selayaknya mendapat perhatian.

Dari sini, Habermas kemudiannya membezakan “apa yang baik” dengan “apa yang adil”? Kini, Habermas mula memasuki wilayah hubungan antara warga, moral, hukum dan negara. Jadi, tegas Habermas, sebenarnya persoalan “yang adil” itu adalah persoalan hukum, dan sekaligus persoalan warga dan negara juga. Ini bermakna, setiap hukum yang mahu dibentuk atau dipinda oleh negara, mestilah melewati proses wacana warganya terlebih dahulu. Istimewanya, apa yang dikemukakan Habermas ini jelas memperbaiki gagasan trias politica antara eksekutif, judikatif, dan legistatif, seperti yang dikemukakan Montesquieu dalam L’Esprit des lois. Ini kerana, gagasannya dalam waktu yang sama dapat menambat antara moral warga dengan hukum negara, ibarat cerminan dari Sittlichkeit-nya Hegel tersebut.

Sementara, “yang baik” itu pula seharusnya dikaitkan dengan kerukunan persekitaran, yang tersemi dalam dunia-kehidupan warga, serta menjadi asas kepada hak asasi manusia. Dalam kaitan mudah, “yang baik” adalah ruang peribadi bagi setiap warga. Manakala, “yang adil” itu bersangkutan dengan ruang awam, hak warga, dan mengikat-diri dalam hal-hal kenegaraan, serta kedaulatan rakyat.

Kini, tampaklah rasio-komunikatif-nya Habermas ini dapat melakarkan pendauran antara warga-moral-hukum-negara. Darinya, atau menerusi Faktizität und Geltung, kita menyaksikan bagaimana Habermas membangun model demokrasi deliberatif berasaskan etika wacananya. Dalam model ini, para warga-lah yang bertanggungjawab menentukan hukum-nya sendiri (Selbstverständigung). Ini tidak lagi seperti negara liberal, yang jelas-jelas mengabaikan peranan warga sebagai subjek-hukum. Maka, gagasan Habermas ini, selayaknya dipertimbangkan. Maksudnya, dipertimbangkan kerana kekuatannya dalam menunjukkan bahawa hukum yang diwartakan negara itu seharusnya mendapat legitimasi dari warganya terlebih dahulu. Apatah lagi, para warga itulah juga yang kemudiannya akan berteduh di bawah negara-hukumnya itu.

Walau bagaimanapun, perlu dicatat juga, bahawa Habermas tidaklah berniat untuk menciptakan sebuah moral baru dari etika wacana-nya tersebut. Hasrat Habermas hanyalah untuk merumuskan sebuah kaedah permuafakatan dalam masharakat, yang juga kemudiannya mewadahi negara-hukum. Arakian, kalau ada yang mengkritik gagasannya ini, maka itu sebenarnya hanyalah membenarkan lagi gagasan Habermas. Mengapa? Kerana, keberatan kita atau sanggahan kita pada gagasannya, itu tidak lebih dari sekadar mengesahkan ciri penting dari etikanya—iaitu mengenyahkan unsur-unsur kekuasaan, dan pandangan-sepihak. Maka, sanggahan demi sanggahan makin melestarikan lagi etika wacana-nya.

Khatimah

Sungguhpun begitu, seperti sifat mana-mana gagasan sekalipun, demikian juga gagasan Habermas yang tidak luput dari kritik-balas. Mithalnya, Kohlberg dalam Essays on Moral Development mengungkapkan, “etika wacana Habermas hanyalah mengandaikan tingkat moral dalam pada pasca-konversional.” Ini bererti, etika Habermas padanya sama sekali lumpuh dalam sebuah masharakat yang maseh berpaut totok pada dunia-kehidupan tunggalnya—tanpa mahu bersikap saling belajar dari silang kebudayaan yang lain. Tanpa khilaf, Habermas sendiri membenarkan kritik Kohlberg ini. Sebab, Habermas mengakui bahawa etika wacananya hanyalah sah dalam sebuah masharakat moden. Pada Habermas, etika wacananya tidak dapat berjalan dalam sebuah masharakat yang terkekang dengan penindasan, atau dengan kekuasaan-politik-sepihak.

Tidak cukup dengan itu, kritik berikutnya hadhir dari feminisme yang mengumandangkan kewarganegaraan ekofeminisme. Mithalnya Marie Fleming dalam Emancipation and Illusion membidas etika wacana Habermas yang nampaknya tidak memperhitungkan peranan perempuan. Namun, dikira Habermas tidaklah melalaikan kritik ini. Sebab, apa yang mendorong Habermas memisahkan antara keluarga dengan negara adalah semata untuk memelihara ruang peribadi perempuan itu sendiri. Mungkin, harus ada pilihan lain untuk membendung hal-hal yang merugikan perempuan dalam keluarga. Setidaknya, perempuan juga mestilah mampu untuk bermandiri, demi menjamin kesetaraannya dengan lelaki.

Kemudian, kritik tebal kunjung dari pascamodenisme, yang menuduh kerasionalan moden berakhir pada bencana besar-besaran, setelah melihat dari kekejaman nazisme dan dari kezaliman fasisme, dll. Justeru, pascamodenisme mahu mengembalikan wibawa kerasionalan setempat, yang terpencar-pencar, dan tiada lagi meta-naratif seperti yang sebelumnya menguasai-menyeluruh. Sekali lagi, Habermas menanggapinya. Pada Habermas, yang menjadi masalah bukannya kerasionalan moden, warisan dari Aufklärung itu. Sebaleknya, masalahnya adalah bermuara dari kegagalan kita memahami makna-makna utuh dari projek pencerahan tersebut.

Nah, kita barangkali sudah meninjau banyak hal dari Habermas, dan tentulah amat tidak memadai untuk mengungkapkan seluruh gagasan sistematiknya dalam beberapa lembar, ataupun dalam sebuah kalimat, apatah lagi dalam satu kata. Meskipun begitu, sekiranya ada kata yang paling sesuai untuk dilekatkan pada Habermas, tentulah kata “komunikatif.” Sebab, kata komunikasi itu sendiri serentak melambangkan kesetaraan sesama manusia, seraya dengan rendah-diri Habermas turut siap merawat gagasannya tatkala ada kritik-balas yang berbobot.

Aqil Fithri adalah editor Ummahonline.com, juga zamil Cendikiawan Awam Asia 2009/2010, tajaan Nippon Foundation, Jepun. Ia dapat dihubungi menerusi aqilfithri@gmail.com.

Hegel Juergen Habermas Kohlberg Marie Fleming Mazhab Frankfurt Montesquieu pascamodenisme Ratzinger Siri Esei Falsafah

Tinggalkan Balasan

Alamat e-mel anda tidak akan disiarkan. Medan diperlukan ditanda dengan *

Cancel Kirim Ulasan