Berikut adalah wawancara Ghada Talhami dengan Sadiq Jalal al-Azm, yang merupakan filasuf, sejarawan budaya dan aktivis hak asasi manusia dari Syria. Beliau pernah digelar sebagai ‘Voltaire dunia Arab’ dan ‘Orang Sesat dari Damsyik’. Semenjak awal kerjaya akademiknya beliau dikenali sebagai salah seorang intelektual terkemuka di dunia Arab yang sering terlibat dalam debat politik dan intelektual berkaitan pelbagai isu seperti peranan dunia Arab, makna dan khazanah Islam, dan hubungan antara budaya Arab dan Kristian. Sumbangan pertamanya yang penting ialah sebuah buku yang merupakan kritik dalaman terhadap dunia Arab selepas Perang 1967 Arab-Israel.

Wawancara ini terbit di jurnal Arab Studies Quarterly (ASQ) pada 22 Jun 1997.

al-azm_major

Ghada Talhami: Kami ingin memohon untuk anda kembali ke tahun 1960an dan menceritakan tentang gerakan pembebasan Arab dan peranan anda dalamnya, khasnya tentang soal pemikiran yang dominan ketika itu dan juga tentang buku anda Naqd al-Fikri al-Dini.

Sadiq Jalal al-Azm: Pemikiran pada tahun enam puluhan, sekurang-kurangnya daripada apa yang saya tahu, berkembang di dalam satu konteks di mana gerakan pembebasan Arab dilihat telah menghasilkan perubahan yang bermakna di dalam kehidupan Arab secara politik, ekonomi dan kemasyarakatan.

Kami merasakan pada masa itu terdapat satu gelombang modernisasi dan industrialisasi dan usaha-usaha yang serius dilakukan oleh Syria dan Mesir untuk merealisasikan idea-idea baru dan nilai-nilai yang bersesuaian dengan gelombang ini dan mampu untuk menjawab persoalan bagaimana untuk memperkasakan negara-negara Arab. Nilai dan idea baru ini adalah juga penting dalam berdepan dengan Israel dan untuk secukupnya berhadapan dengan dilema membataskan keinginannya untuk melakukan perluasan wilayah.

Dalam kata lain, walaupun terdapat keterbatasan dan kontradiksi di dalam gerakan pembebasan Arab, ia nampaknya dapat mengaktifkan sehingga sekarang daya-daya masyarakat yang terpinggir dan juga kemampuan manusia untuk membina masa depan yang lebih baik untuk orang Arab.

Kami, para intelektual muda pada masa itu, tergerak untuk bertanya apakah peranan yang boleh dimainkan oleh kami di dalam gerakan itu dan menyumbang pada matlamatnya, tidak kira apa pun kecenderungan idelogi kami dan/atau komitmen, sama ada nasionalis Arab, pengikut Ba’th, pengikut Nasser, Marxis, progresif, teknokratik yang neutral atau seorang neutral yang positif.

Adalah menjadi satu kebiasaan kepada kami sebagai intelektual untuk memberi fokus kepada struktur tingkat atas pemikiran, nilai dan budaya. Apa yang benar-benar menarik perhatian saya pada masa itu ialah terdapatnya kecenderungan transformasi dan radikalisasi di dalam gerakan pembebasan itu yang bertujuan untuk melaksanakan perubahan di dalam struktur ekonomi, pengeluaran dan politik di Dunia Arab. Tetapi di samping kecenderungan ini hadir juga trend bertentangan yang lebih konservatif yang mahu memelihara struktur sosial yang lama dan nilai-nilainya, dan juga superstruktur pemikiran, nilai, moral, dan agama.

Dalam kata lain, apa yang saya lihat seolahnya gerakan pembebasan Arab ini dengan tangan kirinya berusaha untuk melaksanakan transformasi yang revolusioner dan signifikan di struktur bawah masyarakat, sementara pada masa yang sama berusaha gigih untuk melambatkan usaha transformasi di peringkat superstruktur dengan tangan kanannya.

Saya yakin pada masa itu bahawa kontradiksi di dalam gerakan pembebasan Arab ini menghasilkan pelbagai halangan, walaupun saya pada masa itu tidak mempunyai kesedaran bahawa ini mungkin berkaitan dengan persoalan kelas, atau lebih tepatnya berhubungan dengan ‘petty bourgeosie’.

Saya menyedari bahawa peranan intelektual yang sesuai untuk orang seperti saya ialah untuk terlibat di dalam aktiviti yang konstruktif. Ini bermakna dengan menghancurkan superstruktur yang telah hilang kemampuannya untuk wujud disebabkan oleh perubahan yang berlaku pada peringkat dasar, sementara pada masa yang sama turut serta di dalam membina struktur-struktur yang baru yang lebih sesuai dengan transformasi di dunia Arab pada ketika itu.

Ketika memberi tumpuan pada dilema itu, saya juga begitu tertarik pada pemikiran Islam meluas pada masa itu. Pemikiran tersebut menjadi salah satu elemen yang penting di dalam meluas superstruktur yang reaksioner. Gerakan pembebasan Arab amat berhati-hati di dalam pendekatannya terhadap pemikiran Islam, mengelak daripada berhubung secara terus dengannya dan mngabaikan akan keperluan untuk membangun dan memperbaharuinya dengan keterbukaan dan kejelasan.

Saya menjadi begitu prihatin dengan kemampuan pemikiran ini untuk berterusan menghasilkan nilai-nilai kejahilan, penghasilan mitos, keterbelakangan, kebergantungan dan fatalisme, dan  menghalang pemeluasan nilai-nilai saintifik, sekularisme, pencerahan, demokrasi dan humanisme.

Izinkan untuk saya di sini menyatakan dalam tanda kutip bahawa saya dan orang-orang seperti saya menjadi mangsa kepada kepercayaan yang muncul pada masa itu bahawa perubahan yang sedang kami saksikan telah melampaui isu-isu yang dibangkitkan oleh Nahdah Arab pada lewat abad ke-18 dan awal abad ke-20. Dalam kata lain, kami menjadi mangsa kepada idea yang salah yang sejarah telah putuskan bahawa isu-isu yang dibangkitkan oleh Nahdah pada ketika itu menyokong kemajuan, modenisasi tulen, sains moden, sekularisme, sosialisme dan pembebasan kebangsaan. Kami juga merasakan untuk berpatah balik daripada semua ini adalah sesuatu yang mustahil dan tugas itu menyuruh kami untuk meneruskan perjuangan dalam semua segi demi untuk mendalamkan lagi nilai-nilai itu di dalam kehidupan sekarang ini.

Kerana itulah, saya pernah mengkritik intelektual pada periode itu yang suka mengikut roh Muhammad ‘Abduh dan al-Afghani di dalam menyokong pandangan mereka, seolah-olah tidak ada yang berlaku semenjak dari awal abad ke-20. Sebagai intelektual dan pemikir, kami merasakan bahawa diri kami sebagai satu realiti baru yang telah mengambil alih fasa Nahdah. Kami merasakan kami mewakili satu gerakan yang secara prinsipnya telah melampaui isu-isu yang dibangkitkan oleh Muhammad ‘Abduh, al-Afghani dan pemikir-pemikir Nahdah yang lain. Tetapi hari ini kami mendapati diri kami sedang mempertahankan pencapaian Nahdah dari puak Salafi dan serangan-serangan puak-puak penghalang yang lain. Kesilapan kami ialah untuk percaya periode 1960an telah secara sejarahnya menggantikan Nahdah.

Perkara kedua yang ingin saya tekankan adalah pengakuan mengenai impak Yassin Al-Hafez  ke atas pemikiran saya selama awal tahun 1960-an, meskipun saya belum bertemu dengannya secara peribadi. Al-Hafez telah menangani dengan cemerlang semua isu-isu ini, dengan teliti membedahnya dengan logik yang tajam, gaya yang jelas, dan analisis mendalam. Ini jelas ditunjukkan dalam bukunya: Hawla Ba’d Qadhaya al-Thawrah al’Arabiya (Berkenaan beberapa isu Revolusi Arab).

Inilah sebabnya, sebagai ungkapan terhutang budi saya kepadanya, saya menggunakan kutipan daripada bukunya sebagai pendahuluan karya saya: Naqd al-Fikr al-Dini. Beliau menggambarkan dengan kata-kata yang padat tetapi sangat luar biasa berkenaan sebahagian daripada projek budaya yang saya, serta beberapa orang lain, berasa sangat penting bagi kemajuan Arab. Perkara yang dibawa al-Hafez ialah kepentingan menghadapi superstruktur pemikiran, budaya, warisan, dan agama secara kritikal yang menghambat pencapaian gerakan pembebasan Arab dari segi ekonomi, sosial, dan politik.

Izinkan saya kembali kepada apa yang tangan kanan gerakan pembebasan Arab, atau sisi konservatifnya, telah lakukan. Saya yakin bahawa untuk benar-benar terlibat dalam projek budaya liberasionis, seperti yang telah digariskan oleh al-Hafez, seseorang harus bersemuka dengan kekukuhan agama dan pemikiran reaksionernya. (Yassin al-Hafez, tidak bertanggungjawab atas apa yang telah dilakukan saya dalam tersalah menilai keadaan dan isu-isu tertentu).

Salah satu gejala kemiskinan pemikiran keagamaan, misalnya, adalah kejahilan para ulama tentang apa-apa yang berkaitan dengan ilmu pengetahuan moden, segala permasalahannya, dan teori-teorinya. Jenis kejahilan seperti ini masih wujud sekarang. Untuk mengutip salah satu contoh, sebuah pertempuran ideologi dan politik pada suatu masa berlaku atas persoalan sama ada Bumi itu bulat atau tidak dan adakah ia berputar mengelilingi matahari. Kumpulan reaksioner yang menolak gagasan Copernican ini dipimpin oleh Mufti Besar Arab Saudi, ‘Abd al-Aziz Ibn Baz dan Pakatan Islam pada masa itu, disokong oleh Amerika dan menentang ‘Abd al-Nasser. Kumpulan progresif yang menegaskan bahawa Bumi itu bulat dipimpin oleh Nasser di Mesir. Sangat menakjubkan, pemikiran keagamaan itu telah dan masih asyik dengan isu-isu ini.

Masalah yang dihadapi kami pada ketika itu adalah bagaimana seorang intelektual yang merupakan ahli dalam ilmu pengetahuan dan falsafah moden menyertai perdebatan serius dengan wacana keagamaan pada tahap itu? Kami berasa bahawa itu adalah hak kami untuk menuntut badan keagamaan agar mereka hasilkan jenis pemikiran yang kami boleh secara logiknya berdebat walaupun jika kami tidak cenderung untuk bersetuju dengan hal itu. Selain itu, saya menyerang kecenderungan Lebanon terhadap saling menipu antara pelbagai mazhab agama (atau yang biasa disebut sebagai dialog Islam-Kristian) dengan menggunakan bahasa yang dipersetujui sebelumnya yang pintar tetapi kabur yang banyak memperkatakan tentang setiap pihak tetapi dalam masa yang sama tidak mengatakan secara spesifik terhadap mereka yang di sebelah sana. Ia menjadi jelas bahawa perdebatan ini tidak lebih daripada muslihat penipuan  oleh semua pihak yang menjadi pendahuluan kepada perang saudara.

Apa yang saya benar-benar ingin debatkan dan bincang dengan pihak di sebelah sana adalah bagaimana kita berurusan dengan teks-teks suci agama pada separuh kedua abad kedua belas. Bagaimanakah kita memahami dan mentafsirkan teks-teks Al-Quran, terutamanya selepas kegemparan yang ditimbulkan oleh badan agama di Mesir sebagai akibat daripada penerbitan buku Muhammad Ahmad Khalaf al-Allah yang membincangkan persoalan ini secara realistik dan cukup moderat.

Adakah kita membaca kisah-kisah Al-Quran ini seolah-olah ia adalah peristiwa nyata, atau adakah kita menghargainya kerana makna simboliknya, kepentingan moral, atau  kandungan humanis dalam membuat kisah-kisah itu relevan dengan kehidupan moden, sastera dan falsafah? Cerita kegemaran saya dalam Al-Quran, dari perspektif ini, adalah tentang Syaitan. Bagaimana saya ingin memahaminya? Bolehkah saya menerimanya secara harfiah, sesuai dengan penafsiran tradisional?

Adakah saya perlu membuang itu seluruhnya daripada pemikiran dan keprihatinan intelektual saya? Adakah harus saya cuba untuk meninjau kembali sesuai dengan minat dan tujuan saya saat ini dan dengan demikian meletakkan makna yang relevan kepada zaman dan masa kita? Sedang cerita ini merupakan bahagian berharga daripada warisan kita, saya telah cuba untuk mengubahnya menjadi sebuah karya seni, drama, dalam kajian yang berjudul: Ma’satu Iblis (Tragedi Syaitan) dengan menghubungkannya dengan teater kuno Greek dan gagasan tentang tragedi dalam kehidupan manusia.

Oleh itu, saya telah membaca kisah Al-Quran ini dengan berbeza, dengan mendasarkan tafsiran saya pada beberapa teks-teks Islam klasik seperti pendekatan al-Hallaj terhadap subjek ini, dan juga pada falsafah moden seperti Eksistensialisme dan Marxisme. Saya mendapati pendekatan ini lebih digemari daripada meniru tafsiran lama.
Kekalahan pada Jun 1967 telah mengganggu semua rancangan dan mendedahkan kerapuhan nahdah intelektual Arab moden di mana gerakan pembebasan Arab meletakkan harapannya. Sebahagian besar daripada harapan ini berkaitan dengan konsep pemimpin yang memberi harapan dan ketika pemimpin itu jatuh maka semuanya musnah, tidak meninggalkan apapun di belakang tetapi kehampaan, kehilangan, dan kebingungan. Saya tidak cuba memperbesar-besarkan apabila mengatakan bahawa ketewasan itu menghentam kami seperti panahan petir atas sebab-sebab yang saya tidak boleh jelaskannya di sini. Saya mendapati diri saya tiba-tiba menumpukan perhatian menulis tentang politik dan berdebat langsung soalan-soalan yang saya tidak pernah bermimpi akan menjadi perhatian saya.

Jika seseorang telah berkata kepada saya sebelum kekalahan: suatu hari nanti anda akan menulis tentang pesawat terbang, kereta kebal, strategi ketenteraan, dan taktik, dan anda akan menanggapi tulisan-tulisan Muhammad Hassanein Haikal tentang perjuangan bersenjata Palestin dan keamanan yang adil dengan Israel, saya akan menyangka dia itu kurang siuman. Tentu sahaja, kami harus menyerap panahan petir kekalahan itu dan ia suatu yang mengejutkan dalam banyak hal, supaya kami dapat mengumpul semua budaya dan projek intelektual yang tersebar dan membuat keputusan mengenai bagaimana dan ke arah mana kita harus meneruskannya.

Dunia Arab menyaksikan munculnya gelombang kiri yang kuat selepas kekalahan 1967, yang kemudian bersambung sehingga Perang Oktober 1973. Semua intelektual dan tenaga kebudayaan pada masa itu menumpukan pada cara-cara yang berbeza dalam memperbaharui pemikiran Marxis dan panggilan untuk revolusi yang menyeluruh, khususnya perang pembebasan kebangsaan. Gerakan dan organisasi-organisasi keagamaan masih kekal marginal, walaupun potensi mereka untuk kembali ke arena politik terbuka luas. Saya percaya bahawa saya berada antara orang pertama yang menghargai kecenderungan ini, kerana saya menerbitkan sebuah rencana dalam Dirasat ‘Arabiyah, dua bulan selepas kekalahan, bertajuk: “Al-‘Ilm al-Hadith wa al-Naksah al-Khatirah,” (Ilmu Moden dan Bahana Kesakitan Semula) yang menimbulkan banyak perbincangan dan menjadi nukleus untuk penerbitan buku saya: Al-Naqd al-Thati ba’d al-Hazimah (Kritikan Kendiri Selepas Kekalahan). Bersama dengan artikel ini, saya terbitkan sebuah addendum yang mengandungi beberapa teks-teks yang menunjukkan bentuk umum tanggapan kelompok agama terhadap kekalahan itu.

Pada waktu yang sama, rejim-rejim politik yang bertanggungjawab atas kekalahan tentera mula memanfaatkan agama pada umumnya dan Islam khususnya dalam kempen yang direka untuk melindungi mereka daripada akibat kekalahan itu. Dalam respons terhadap kempen itu, saya menulis sebuah artikel yang tajuknya itu sendiri dapat menjelaskan isinya: Mu’jizat Zuhur al-‘Azra’ wa al-Tasfiyat Athar al-‘Udwan (Keajaiban Kemunculan Semula Si Perawan dan Penghapusan Kesan-kesan Agresi). Ini adalah satu respons kepada satu cerita yang menggambarkan penampilan Perawan Maria dalam Gereja Zeitoun di Kaherah dan eksploitasi yang dilakukan oleh para pegawai dan badan perisikan Mesir dalam rangka untuk mengalihkan perhatian awam daripada kekalahan dan pada waktu yang sama memberikan dorongan kepada pelancongan .

Kami melihat diri kami dalam konteks gerakan pembebasan Arab sebagai kekuatan pencerahan dalam pengertiannya yang klasik. Jika kita kembali ke Pencerahan Eropah semasa abad ke-18, kita mendapati bahawa gerakan ini merupakan akibat langsung daripada revolusi saintifik daripada abad ke-17. Pencerahan bererti kodifikasi pengetahuan baru yang terhasil daripada revolusi saintifik dan kemudian menyebarkannya ke seluruh masyarakat, membuatnya tersedia tidak hanya untuk semua orang yang mahukannya, tetapi juga ke pusat-pusat kekuasaan dan autoriti dalam negara dan masyarakat. Ideanya adalah untuk membuatkan pengetahuan baru itu sebagai asas untuk menguruskan pengeluaran, mentadbir masyarakat dan negara, dan menyusun semula kehidupan intelektual, pendidikan, dan politik, daripada hanya mendasarkan semua hal itu pada teologi dan amalan adat.

Pengetahuan baru ini bererti juga perkembangan kesedaran yang kritikal dan maju berdasarkan ilmu-ilmu baru dan perkembangan sosial dan kelas yang baru di negara-negara yang Eropah lebih maju pada waktu itu. Inilah sebabnya mengapa kami membangkitkan kekirian Hegel (Hegelian leftism) yang melahirkan pendekatan yang tercerahkan dan kritis terhadap kehidupan intelektual Jerman pada abad ke-19 daripada hanya menumpukan abad ke-18.

Di samping semua itu, penilaian umum saya adalah bahawa arus fundamentalis agama sekarang ini dalam kehidupan Arab adalah fenomena reaktif dan bukannya enaktif. Ia adalah suatu reaksi terhadap kekalahan (kekalahan sering membuat orang untuk mencari perlindungan dalam agama, tradisi, dan seumpamanya yang mengarah pada munculnya aspirasi membalas dendam). Arus agama sekarang juga merupakan reaksi terhadap vakum intelektual yang terhasil daripada runtuhnya idea-idea besar yang telah mendominasi kehidupan intelektual Arab sejak akhir Perang Dunia Kedua. Akhirnya, arus agama itu sendiri adalah suatu reaksi terhadap penguncupan kegiatan keagamaan dalam ruang awam kehidupan di negara-negara Arab seperti Mesir, Iraq, Syria, dan Algeria yang telah mengalami proses panjang pemodenan.

Sehingga saat ini, ilmu-ilmu perundangan, teologi, dan agama adalah paling terutama  berbanding yang lain. Tetapi situasi yang sebaliknya berlaku di negara-negara yang disebutkan tadi, menjadikan mereka yang terlibat dalam disiplin ilmu ini sedar akan terpinggirnya mereka di dalam kehidupan politik, intelek, dan pendidikan Arab. Hari ini mereka sedang berusaha untuk menebus kekalahan mereka.

Setiap orang daripada kami boleh menyediakan contoh mundurnya pengaruh agama dalam ruang awam kehidupan Arab moden, yang membawa, pada akhirnya, untuk sebuah intensifikasi balas kepercayaan agama dalam kehidupan peribadi. Pergerakan ini mengalami pasang surutnya, tetapi saya tidak percaya bahawa hal itu telah sampai kepada penamat atau akan berhenti. Pakistan, sebagai contoh, mempunyai keinginan untuk membangunkan bom atomnya sendiri dengan semua kemajuan teknologi yang diperlukan. Tetapi untuk mencapai hal ini memerlukan sebuah iklim saintifik dan pembangunan minda saintifik sebenar.

Pada dasarnya yang alami, pemikiran saintifik adalah kritikal: ia menyemak semula, memeriksa kembali, memerlukan bukti, menolak keyakinan atas dasar iman seperti dalam pemikiran agama. Kecenderungan untuk berfikir kritis dan logik tidak akan tetap kekal pada fizik nuklear walaupun di negara seperti Pakistan. Selalunya, kecenderungan ini akan menyentuh aspek-aspek lain kehidupan intelektual, spiritual, budaya, dan informasi sesebuah negara itu, mempengaruhi bahkan pemikiran keagamaan itu sendiri. Oleh kerana Pakistan bertekad untuk memiliki bom nuklear, ia tidak dapat terlepas daripada kuatnya daya yang akan terhasil daripada penguasaan sistem pengetahuan baru ini.

Tetapi di sini saya ingin mengeluarkan kenyataan amaran. Seperti kebanyakan orang lain, saya sedar bahawa rejim-rejim politik dan ketenteraan yang mengimport industri teknologi, seperti Pakistan dan Iraq, tidak melakukan tugas ini kerana komitmen mereka terhadap ilmu pengetahuan dan kemajuan. Hal ini kerana mentaliti yang menguruskan teknologi ini tetap seperti kaum Badwi dan fanatik, terus-menerus menganggap ilmu hanya sebagai cara untuk mendapatkan kuasa dan dominasi.

Mentaliti ini akan melakukan seupaya mungkin untuk mencegah pemikiran saintifik dan kritis daripada meluas melampaui batas-batas sempit yang telah mereka tetapkan. Saya yakin, walau apa yang mereka cuba lakukan, rejim-rejim politik ini tidak akan berjaya dalam mencapai tujuan mereka dalam jangka panjang, meskipun jika mereka masih berkuasa di negara mereka sendiri.

Hal ini kerana ada percanggahan yang serius antara hanya memiliki mentaliti saintifik, penyelidikan dan teknologi jenis ini dengan jenis-jenis rejim-rejim yang menindas itu. Pertembungan ini pasti akan mengarah sama ada kepada tekanan yang dikenakan pada eksperimen saintifik ini ataupun membawa kepada melambatnya perkembangan dan perluasannya.

Walaupun melambatnya pencarian saintifik itu, ia pasti akan meninggalkan jejak di seluruh cakerawala budaya, intelektual, dan kehidupan sosial dalam keadaan yang tidak dapat diterima oleh kekuatan-kekuatan yang terpaksa mengimportnya. Pada akhir abad ini, masalah ini akan menjadi persoalan hidup dan mati.

Sejauh manakah anda, sebagai salah seorang elit yang menghasilkan ilmu pengetahuan, menyelaraskan diri dengan projek-projek politik pada masa itu? Dengan ini kami maksudkan, adakah anda dan orang lain seperti anda perlu untuk mengharmonikan diri dengan arus politik saat itu dengan mengorbankan kebebasan intelektual fakulti kritis anda?
Saya tidak percaya bahawa ada satu kayu ukur yang mampu mengukur hubungan antara pemikiran para elit intelektual dengan peristiwa terkini sepanjang masa dan semua tempat, kerana jurang antara mereka mengembang dan menguncup sesuai dengan keadaan yang berbeza. Prinsip tunggal yang selalu saya pegang adalah penegasan kebebasan relatif projek intelektual daripada peristiwa terkini dan gerakan-gerakan politik. Setiap intelektual atau peserta dalam sesuatu projek intelektual mempunyai hak untuk menentukan titik keseimbangan yang akan dikajinya (menurut penilaian peribadi dan penafsiran terhadap kerangka di mana ia bergerak) antara hampir-hampir pemencilan total daripada peristiwa-peristiwa sekitarnya dan antara pengikatan total pada peristiwa itu.

Telah saya nyatakan tadi bahawa jika seseorang telah meramalkan sebelum kekalahan Jun 1967, bahawa suatu hari nanti saya akan menghasilkan jenis tulisan yang telah saya hasilkan kemudian, saya akan berfikir dia gila. Dengan kata lain, sebelum kekalahan bulan Jun itu, saya biasa untuk menjarakkan kegiatan intelektual saya jauh daripada peristiwa semasa dan berkeras untuk kebebasan pemikiran yang total, bahkan sampai ke tahap menggemari idea-idea abstrak.

Tetapi selepas bahana kekalahan itu, saya mendapati diri ini ditarik pada sisi lain dan bergerak lebih dekat dengan—dalam istilah politiknya–realiti-realiti jalanan, tetapi tanpa terlibat dalamnya. Memang, akan sangat naif untuk percaya bahawa suatu kekalahan sebesar Jun 1967 itu boleh terjadi tanpa sektor-sektor tertentu inteligensia yang produktif terpaksa untuk meninggalkan posisi mereka yang lebih mandiri dan abstrak.

Kekalahan tahun 1967 merupakan peristiwa luar biasa dalam setiap erti kata itu, sebuah letupan yang mengerikan yang menghancurkan asas-asas gerakan pembebasan Arab. Dengan demikian, reaksi luar biasa yang tidak terelakkan seperti pengabaian kebebasan intelektual dan kesarjanaan murni oleh beberapa kerat elit intelektual yang bergerak ke arah apa yang tampaknya lebih mendesak dan diperlukan oleh zaman.

Pada kenyataannya, jika pengabaian ini tidak berlaku, tragedi kekalahan akan berlipat ganda. Bahkan di dalam masyarakat kapitalis Eropah yang paling maju pun, di mana kestabilan sosial membolehkan inteligensia untuk menikmati jarak yang lebih luas daripada peristiwa semasa untuk memusatkan diri dalam kajian semata-mata, kita dapati ketika masa krisis atau perang atau transformasi sosial  biasanya inteligensia bergerak menghampiri dunia politik. Fenomena ini telah mengarah pada penciptaan kategori apa yang disebut “Intelektual Awam”, seperti John Dewey, Bertrand Russell, Jean-Paul Sartre, dan Lewis Mumford.

Semuanya ahli falsafah, pemikir, dan intelektual yang mempunyai tautan yang panjang di menara gading. Tetapi semuanya meninggalkan posisi ini–dalam pelbagai gaya dan  untuk terjun ke politik. Mereka melakukan hal ini bukan kerana mereka tergoda untuk bertindak sedemikian, tetapi sebagai hasil daripada keyakinan bahawa perubahan itu diperlukan. Saksikan, Sartre dan penglibatannya dalam Perang Kemerdekaan Algeria, serta dalam Perang Pembebasan Vietnam.

Sebab itulah saya biasanya bertanya mengenai isu memisahkan projek intelektual liberasionis daripada dinamik politik pada fasa itu: Mungkinkah di Dunia Arab hari ini (atau di Dunia Ketiga pada umumnya) untuk memisahkan projek-projek intelektual daripada dinamik politik ? Saya tidak bercakap, tentu saja, tentang upaya-upaya intelektual mereka yang bertujuan untuk mengesahkan dan meraikan dasar-dasar tertentu, tetapi tentang projek-projek intelektual yang berkaitan dengan masalah-masalah politik, sosial, ekonomi, kelas, dan antarabangsa, terlepas dari apakah atau tidak projek ini kiri , kanan, nasionalis, Islam, atau reaksioner.

Projek intelektual ini menolak untuk menjadi seluruhnya marjinal daripada realiti politik pada masa itu. Masalah ini, kemudian, berkisar sekitar jenis perkaitan bagaimana yang  mungkin antara projek intelektual hari ini dan dinamik politik yang berlaku. Bagi saya secara peribadi, saya yakin bahawa saya telah meninggalkan sikap pengasingan intelektual dan kesarjanaan saya sejak perang 1967. Tetapi saya masih berkeras bahawa saya tidak menyertakan diri sepenuhnya dalam arus-arus politik yang ada dan tidak menyerah pada godaan politik dengan mengorbankan kebebasan dan pemikiran kritis saya.

Saya ingin kembali kepada persoalan mengenai “Intelektual Awam”. Ilustrasi terbaik tentang tipologi elit intelektual ini ada di Perancis. Hal ini mungkin kerana kesinambungan daripada tradisi revolusionari Perancis. Dengan demikian, perdebatan terpanjang tentang persoalan komitmen artistik dibawa oleh Sartre di Perancis. Kemudian kita melihat debat semacam ini meletus di Jerman dan Itali, mungkin kerana khususnya Jerman ketinggalan di belakang Britain dan Perancis dalam bidang sains, ekonomi, liberal, dan kemajuan sosial. Kerana Jerman sangat berasa perlu untuk mengejar kemajuan ini, peranan “Intelektual Awam” telah memperoleh erti khusus sejak zaman Fichte. Fichte yang mencadangkan penyelesaian abstrak, murni, dan umum untuk masalah-masalah politik, sosial, dan nasional.

Tipologi “Intelektual Awam” memang lebih lemah pada abad ke-20 dalam budaya Anglo-Amerika. Walaupun ini adalah fakta, Britain memberikan kita seorang ahli falsafah besar, iaitu Bertrand Russell, yang mempunyai pengkhususan ilmu pengetahuan dalam bentuknya yang paling murni dan kesarjanaan dalam bidang-bidang seperti logik simbolik, falsafah matematik, dan teori pengetahuan. Russell, bagaimanapun, dipenjarakan ketika mudanya kerana menentang Perang Dunia Pertama. Pada tahun-tahun berikutnya, beliau meringkuk dalam penjara kerana isu-isu yang berkaitan dengan penentangan senjata atom. Amerika Syarikat pula, memberikan kita John Dewey yang bekerja di bidang logik, epistemologi, dan pemikiran falsafah abstrak yang tidak menghalang penglibatannya dalam masalah-masalah praktis pendidikan, demokrasi, dan simpati terhadap Revolusi Bolshevik dan perjuangan anti-penjajah.

Tentang intelektual Arab, saya fikir itu lebih dekat kepada model Perancis dan Jerman–sambil meletakkan dalam kepala bahawa wujudnya perbezaan dalam tahap kreativiti, ketepatan, objektiviti, dan penggunaan kaedah saintifik—dalam soal menghubungkan projek-projek intelektual dengan dinamik politik semasa.  Saya juga menyedari bahawa perkaitan yang rapat ini sering muncul sebagai suatu yang oportunistik, vulgar, dan berbahaya, dan saya tidak melihat prospek yang akan memisahkan mereka.

Pada takat ini, saya ingin mengingatkan artikel yang sangat baik oleh Salman Rushdie yang berjudul: “Outside The Whale” yang diterbitkan pada tahun 1984. Paus di sini melambangkan sejarah, dan Rushdie menggunakan metafora ini untuk mengkritik pengarang novel Inggeris George Orwell yang mengatakan bahawa elit intelektual mampu kekal berada di luar ikan paus, melalui pelbagai cara. Rushdie mendebatkan idea ini secara kritis dan berkeras bahawa tidak mungkin untuk melakukan hal itu kerana elit intelektual terlibat dalam sejarah sama ada mereka menyedarinya atau tidak. Kita semua di dalam ikan paus itu, setidaknya di dalam sejarah kita sendiri. Kita mungkin ditelan oleh ikan paus yang lebih besar yang akan menelan orang lain bersama kita, tetapi suka atau tidak, kita berada di dalam ikan paus.

Sudah tentu saya telah menyokong gerakan pembebasan Arab dengan segala kecelaan, pencapaian dan kekurangannya. Dan saya lihat tidak ada yang salah dalam hal ini kerana tidak ada perkara lain yang boleh saya sokong. Tidak ada apa-apapun di luar gerakan ini kecuali menara gading, akademik yang sempit, dan teknokrasi tulen.

Tidak satupun memberikan asas yang lebih baik untuk mengkritik gerakan pembebasan Arab daripada sudut pandang gerakan itu sendiri. Hal ini tidak bererti bahawa menara gading, akademik yang sempit, dan teknokrasi tulen kekurangan idea-idea yang berguna berkaitan dengan gerakan pembebasan. Saya kenal beberapa intelektual yang benar-benar terlibat dalam politik dan yang sekarang berusaha untuk mengimbanginya dengan tetap berkeras berada di luar peristiwa terkini untuk lebih memudahkan mereka melakukan kritikan.

Pada kenyataannya, penulisan analitik dan diagnostik tentang gerakan pembebasan Arab dihasilkan oleh intelektual yang condong ke arah itu. Saya menganggap diri saya seorang mahasiswa daripada beberapa intelektual ini. Seingat saya sekarang sebagai contoh, Anouar ‘Abdel-Malek (Mesir): Masyarakat Ketenteraan, dan Kajian tentang Budaya Nasionalis, serta buku Yassin al-Hafez, Beberapa Isu tentang Revolusi Arab, sebuah buku berbahasa Perancis berjudul Nasserite Egypt yang muncul dengan nama samaran, dan buku-buku oleh Elias Murqus dalam tempoh itu.

Ada seorang elit yang selalu mengarahkan kritikan yang berbeza dari posisi sayap kanan. Tetapi kita semua tahu bahawa elit itu cuba untuk menggerakkan masa ke belakang. Semua kritikus kanan, misalnya, adalah penyokong perikatan ketenteraan dengan kem Barat dan menggunakan tanah Arab untuk pengepungan Kesatuan Soviet. Mereka juga melebih-lebihkan ancaman Kesatuan Soviet (di mana ancaman itu hari ini?) Dan bahkan menyeru pengembalian Terusan Suez kepada Inggeris.

Bahkan para intelektual yang berinteraksi satu sama lain dengan perjuangan pembebasan Palestin yang merupakan gerakan yang paling hidup dan paling revolusioner yang tersisa selepas tahun 1967 dan matinya perjuangan pembebasan Arab, menunjukkan kualiti tinggi pemikiran kreatif. Saya termasuk dalam kategori ini. Walaupun saya tidak mengecualikan perjuangan pembebasan Palestin daripada kritik, saya melakukannya sebagai komitmen seorang intelektual untuk perjuangannya.

Saya menerbitkan karya yang sangat kritis, selepas peristiwa Black September tahun 1970, berjudul Kajian Kritis Pemikiran Perjuangan Pembebasan Palestin. Dalam isinya, saya menyerang kegagalan pengalaman masyarakat Palestin di Jordan. Buku ini, ternyata, memberi saya beberapa masalah: Saya kehilangan pekerjaan dengan PLO Research Center di Beirut atas perintah langsung dari Arafat sendiri. Hal ini memaksa saya untuk menggunakan nama samaran tatkala menerbitkan tulisan di Shu’un Filastiniyah.

Fatah juga menarik balik sejumlah besar salinan buku daripada pasaran, menghalang penerbit daripada mengeluarkan edisi kedua. Saya bahkan harus pergi ke bawah tanah untuk sementara waktu kerana ancaman peribadi oleh beberapa pemimpin Fatah seperti Kamal al-‘Udwan. Tetapi berkeras untuk mempertahankan peranan saya sebagai kritikus, saya menyambung dengan menerbitkan karya yang berjudul Siyaset Carter Munaziru wa al-Haqbah al-Sa’udiyya (Polisi Carter dan Para Ideolog Era Saudi). Kemudian saya menulis Ziyaret al-Sadat Bu’s wa al-Salam al-‘Adil (Lawatan Sadat dan Kesedihan Kedamaian yang Adil).

Saya berbangga mengatakan, meskipun dengan beberapa kepahitan, bahawa saya adalah orang pertama yang bercakap secara terbuka tentang “kemiskinan” dalam apa yang disebut “kedamaian yang adil” yang dipuji oleh rejim Arab. Saya memandang Perjanjian Oslo hari ini dan cara penerapannya dan saya menggeleng putus asa, tidak pernah menyedari bahawa di saat-saat terburuk pesimisme saya tidak menjangka apa yang disebut sebagai “kedamaian yang adil” merosot ke tahap seteruk ini.

Ada banyak perjuangan pembebasan di dunia ini yang menderita kekalahan teruk dan bahkan ada yang dimusnahkan, tetapi tidak ada yang kehilangan maruah dan martabatnya sebagaimana gerakan perlawanan Palestin. Begitulah keadaannya, dengan disaksikan seluruh dunia. Izinkan saya untuk sebutkan di sini sebuah artikel saya berbahasa Inggeris yang diterbitkan pada tahun 1988, bertajuk: “Al-Sahyuniyah al-Filastiniyah” (“Zionisme Palestin”), harus saya akui, saya tidak berani menerbitkannya dalam Bahasa Arab. Beberapa teman saya yang terlebih dahulu membacanya itu mengangkat kening terkejut, mendakwa bahawa artikel itu semata-mata spekulasi walaupun saya memberikan bukti tentang apa yang berlaku di dalam PLO.

Idea-idea ini dengan hati-hati disebut dalam buku sebelumnya tentang Sadat dan kedamaian yang adil, dengan harapan bahawa ketegangan Palestin-Zionis akan melemah. Tetapi apa yang berlaku adalah sebaliknya, sehingga ketika saya ditanya apa pandangan saya tentang Oslo, saya menjawab ringkas: Zionisme Palestin telah menang dalam PLO. Ketika saya pertama kali berbicara tentang “Zionisme Palestin”, Edward Said mengkritik saya pada beberapa kesempatan untuk membela PLO. Sekarang, saya sangat senang melihat Edward mengalihkan senjatanya ke arah fenomena yang sama.


Wawancara ini diterjemah oleh Nor Aisah bte Yusop.