Ibn Rushd, Kant, dan Projek Pencerahan Islam

oleh
14 Februari, 2007 | kategori Esei | komen [1] | Cetak | kongsi  

Sejarah pemikiran dan filsafat Barat kerap menganggap Immanuel Kant (w. 1804) sebagai puncak dari era Pencerahan yang terjadi di Eropah pada abad ke-18. Era Pencerahan sendiri merupakan puncak dari gelombang perubahan besar Revolusi (dalam bidang sains), Renesans (seni dan filsafat), dan Reformasi (agama) yang terjadi pada abad ke-15 dan ke-16. Pada gilirannya, gelombang perubahan besar ini merupakan dampak langsung dari berbagai pengaruh dan interaksi budaya dan ilmu pengetahuan yang terjadi sepanjang abad ke-13 dan ke-14.

Salah satu sumber yang memberikan pengaruh sangat besar bagi perubahan di Eropah adalah ilmu pengetahuan dan pemikiran filsafat yang datang dari dunia Islam.

Tulisan ini ingin menyoroti salah satu tokoh penting filsuf Muslim yang memberikan kontribusi sangat besar bagi gerakan pembaharuan ( renaissances) dan pencerahan (enlightenment) di Eropah. Ibn Rushd atau yang lebih dikenal dengan Averroes (w. 1198) adalah inspirasi bagi gerakan renaissances awal di Eropah. Beliau memainkan peranan penting dalam mempromosikan kemandirian akal-pikiran, sebuah doktrin yang digerakan oleh Immanuel Kant, kemudiannya dianggap sebagai inti dari aufklarung (pencerahan).

Apa Itu Pencerahan? Era pencerahan dianggap sebagai sebuah masa di mana manusia Eropah (para intelektual dan filsuf) berusaha mewujudkan sebuah sistem pengetahuan, etika, dan estetika yang sepenuhnya dibangun berdasarkan rasionaliti yang tercerahkan. Upaya ini merupakan sebuah maklumbalas yang benih-benihnya telah disemai oleh para tokoh renaissances dan Reformasi pada abad ke-15 dan ke-16. Kaum ensiklopedis seperti Diderot dan Voltaire meyakini bahwa ilmu pengetahuan dan pendidikan adalah cara terbaik untuk mengatasi keyakinan-keyakinan pada mitos, tahyul, dan kebodohan. Para aktivis Pencerahan kerap memandang diri mereka sebagai intelektual bebas yang mendorong dunia ke arah kemajuan dan perubahan yang lebih baik.

Dalam sebuah artikelnya berjudul Was ist Aufklärung? (Apa Itu Pencerahan?), Immanuel Kant, salah seorang tokoh penting Pencerahan, memberikan definisi yang cukup jelas. Menurutnya pencerahan adalah:

keluarnya manusia dari ketidakmatangan yang diciptakannya sendiri. Sedangkan ketidakmatangan adalah ketidakmampuan seseorang untuk menggunakan akal-fikirannya tanpa bantuan orang lain. Ketidakmatangan semacam ini terjadi bukan kerana kurangnya daya fikir, tapi karena kurangnya determinisasi dan keberanian untuk menggunakan pemahaman sendiri. Motto pencerahan, dengan demikian, adalah Sapere aude! Beranilah menggunakan pemahaman sendiri! (Kant, What is Enlightenment?, 1990).

Dari definisi ini, kita melihat bahwa Kant menganggap pencerahan bukan semata-mata kondisi intelektual di mana seseorang merasa terbebaskan untuk berfikir dan bertindak, tapi yang terpenting adalah bahawa pencerahan itu bererti kematangan berfikir dan sanggup untuk melakukannya sendiri tanpa bantuan orang lain. Yang dimaksud “bantuan orang lain” di sini adalah penggunaan kekuasaan luar secara berlebihan sehingga menghalangi seseorang untuk berfikir secara mandiri. Inti dari pencerahan bukanlah pemikiran itu sendiri, tapi bagaimana seseorang berani untuk menggunakan akal-pikirannya (sapere aude!).

Seperti boleh dilihat, selain menekankan pada kata “keluarnya” (ausgang), Kant juga memberikan penekanan pada “ketidakmatangan” (unmündigkeit) dan “determinasi dan keberanian” (entschließung und mut), yang merefleksikan dua watak berbeza dari sifat manusia. Semangat pencerahan, seperti digambarkan oleh para ensiklopedis Perancis, adalah semangat rasionaliti dan ilmu pengetahuan murni. Penggunaan akal bebas ditekankan sebesar-besarnya yang oleh Kant kemudian diberikan prasyarat tambahan, yakni keberanian

Menurut saya, prasyarat tambahan ini lebih penting dari kualitas akal-fikiran sendiri. Tanpa keberanian, akal-pikiran menjadi kurang berguna kerana ia akan menjadi agen pelestari dari pengaruh pemikiran “lain” di masa silam. Dalam pencerahan, yang lebih penting adalah bagaimana manusia mampu memelihara kemandirian akal-fikirannya dan mampu mengawal dirinya dari pengaruh-pengaruh pemikiran yang datang dari luar nalarnya. Pengaruh pemikiran luar tak hanya sebatas pandangan atau sesuatu idea saja, tetapi juga, dan saya kira yang lebih penting, sistem pemikiran yang melembaga dalam institusi-institusi awam seperti negara dan agama.

Ibn Rushd dan Pencerahan

Ibn Rushd adalah model bagi kemandirian akal-fikiran dan sekaligus model bagi keberanian berfikir, khususnya dalam melawan pemikiran-pemikiran yang telah terlembaga dalam institusi agama. Keberaniannya mengkritisi kemapanan kekusaan agama menginspirasikan orang-orang Eropah pada abad ke-13 dan ke-14 untuk melakukan hal yang sama kepada kuasa Gereja yang saat itu mendominasi hampir seluruh aspek kehidupan mereka.

Ibn Rushd adalah pemikir yang berusaha menghidupkan tradisi pemikiran bebas dalam pengertian yang kemudian dikembangkan para filsuf pencerahan di Eropah. Ia dilahirkan dan dibesarkan di Cordova, sebuah dinasti Islam di Sepanyol. Ia hidup di penghujung masa yang biasa dikenal “zaman keemasan Islam” (the Golden Age of Islam). Ibn Rushd hidup sekitar satu abad sebelum Baghdad jatuh (1258) atau empat abad sebelum Granada, benteng terakhir umat Islam di Sepanyol, runtuh (1492).

Ibn Rushd hidup di tengah kecenderungan kaum Muslim yang semakin antipati terhadap pemikiran rasional. Pada masa ini, di belahan Timur dunia Islam (masyriq) filsafat Islam mengalami gempuran sangat keras dari ulama konservatif yang merasa terancam dengan dominasi “ilmu-ilmu klasik” (‘ulum al-awail) yang datang dari Yunani. Para teolog yang didominasi kaum Ash’ariyah menggempur kecenderungan teologi rasional, khususnya yang dimotori oleh Mu’tazilah.

Hidup di belahan barat (maghrib) yang cukup jauh terpisah dari kemurungan peradaban Islam, Ibn Rushd melihat ada yang tidak kena dari perilaku kaum Muslim di Timur. Pada mulanya, ia turut memihak pada para ulama dan teolog (mutakallimun) yang berusaha “menghidupkan ilmu-ilmu agama” (ihya ‘ulum al-din) sebagai maklumbalas dari gelombang Helenisme yang dimotori oleh para filsuf Muslim dan kaum Mu’tazilah.

Simpatinya kepada Abu Hamid al-Ghazali (w. 1111) disalurkannya dengan membuat sebuah talkhis (ringkasan) al-Mustashfa, salah satu karya penting al-Ghazali dalam bidang ushul fiqh. Tapi sesudah itu dia menyedari ada yang tidak lengkap dari al-Ghazali dan para teolog yang membabi-buta mengecam para filsuf Yunani dan falasifah al-muslimun lainnya.

Sebuah peristiwa penting mengubah hidupnya. Dalam sebuah kesempatan, ia diperkenalkan Ibn Tufayl, filsuf Andalusia lainnya, kepada Khalifah Abu Yusuf Ya’qub, penguasa Marrakesh yang dikenal menggandrungi filsafat. Sang Khalifah bertanya pada Ibn Rushd tentang pandangan para filsuf Yunani mengenai penciptaan alam.

Ibn Rushd begitu malu dan gundah, karena ia tak mampu menjawab pertanyaan itu. Karena peristiwa inilah kemudian ia bertekad mempelajari filsafat Yunani secara lebih serius (Renan, Averroès et L’averroïsme, 1986: 16). Ia mempelajari Plato dan mendalami serta mensyarah karya Aristotles, sehingga kemudian dijuluki “Sang Pensyarah” (El Gran Comento). Ia beralih, dari penulis talkhis buku al-Ghazali menjadi penulis talkhis buku-buku Aristotles. Ia pun mulai mengkritisi al-Ghazali, teolog, dan para fuqaha, yang menurutnya turut memberikan sumbangan bagi kesesatan (tahafut) pemahaman Muslim terhadap filsafat dan ilmu pengetahuan.

Ibn Rushd menulis banyak buku. Ia meninggalkan tak kurang dari 50 judul buku dari berbagai disiplin ilmu: filsafat, kedokteran, politik, fikih, dan masalah-masalah agama. Kitab fikihnya yang terkenal, Bidayat al-Mujtahid, menjadi rujukan di beberapa pesantren di Indonesia. Namun, sejauh menyangkut peranan Ibn Rushd sebagai model pencerahan, tiga bukunya, yakni Fashl al-Maqal, al-Kashf ‘an Manahij al-Adillah dan Tahafut al-Tahafut (ditulis berturut-turut pada 1178, 1179, 1180), merupakan karya terpenting. Ketiga buku ini memuat pandangan-pandangan kontroversial Ibn Rushd yang pernah menggemparkan dunia Eropah pada pertengahan abad ke-13.

Peranan Averoisme

Dampak langsung dari gagasan-gagasan pencerahan Ibn Rushd boleh ditelusuri pada mazhab pemikiran yang dikenal dengan sebutan “Averoisme.” Istilah Averoisme mulai digunakan di Eropa pada sekitar tahun 1270, atau setelah 72 tahun Ibn Rushd meninggal dunia. Kata yang digunakan adalah “Averroistae” yang sesungguhnya lebih merupakan bentuk sinisme untuk merujuk para pengikut dan pengagum Ibn Rushd.

Pada tahun-tahun ini, Universiti Paris atau yang juga dikenal dengan Univerisiti Sorbonne, adalah pusat ilmu pengetahuan yang memiliki graviti luar biasa bagi para sarjana Eropah. Roger Bacon, filsuf Inggeris, berada di universiti ini sekitar tahun 1240-1248; Albert Agung mengajar antara tahun 1242-1248; Bonaventura dari tahun 1248-1255; dan Thomas Aquinas antara 1252 hingga 1259. Sebahagian besar para pengajar di universiti ini adalah pengikut faham atau simpatisan Averoisme (Heer, The Medieval World, 1962: 213).

Pada bulan Desember 1270, bishop Stephen Tempier, mengeluarkan pengumuman tentang ajaran-ajaran heretik. Siapa saja yang mengikuti ajaran ini harus dikirim ke pengadilan inkuisisi dan dihukum keras. Beberapa ajaran yang dituduh heretik adalah doktrin tentang jiwa dan intelek yang diajarkan Ibn Rushd serta doktrin Aristotles tentang Tuhan.

Dalam deklarasi itu, Tempier tidak merinci ajaran-ajaran yang dianggap terlarang. Tapi, pada Maret 1277, ia mengeluarkan lagi pengumuman lanjutan dengan memberikan 219 daftar ajaran yang dianggap heretik dan pengikutnya harus dihukum seberat-beratnya. Surat pengumuman kali ini juga mengarah kepada beberapa nama, seperti Siger of Brabant (w. 1282), pengikut fanatik Ibn Rushd dan pendiri semacam “Jaringan Averoisme Paris” dan Boëthius of Dacia (w. 1290), mahasiswa filsafat yang aktif dalam jaringan itu.

Siger, Boethius, dan kebanyakan orang yang setuju dengan ke-219 ajaran yang didaftar Tempier adalah pengikut Averoisme. Sedianya, daftar itu untuk menjaring para pemikir liberal yang dianggap “telah meresahkan masyarakat Paris.” Tapi, Tempier agaknya terlalu banyak mendaftar “barang-barang haram” sehingga beberapa petinggi Gereja yang diam-diam mengagumi Ibn Rushd juga terkena imbasnya, termasuk Thomas Aquinas, pemimpin Ordo Dominikan dan filsuf terbesar Abad Pertengahan.

Averoisme memang tidak melulu terkait dengan “intelektual liberal.” Dalam sejarah filsafat Barat, Averoisme juga dikaitkan dengan pemikiran filsafat keagamaan yang kemudian lebih dikenal dengan sebutan “Averoisme Yahudi” dan “Averoisme Kristen.”

Averoisme Yahudi lebih mapan ketimbang Averosime Kristian. Mungkin ini ada kaitannya dengan hubungan ketiga agama itu. Hubungan Islam-Yahudi pada masa itu cukup baik, terutama di Sepanyol di mana warga Yahudi memiliki keistimewaan yang sangat besar.

Sementara hubungan Islam-Kristian agak buruk, terutama karena impak perang salib di Jerusalem dan perluasan imperium Islam ke bumi Eropa (baik yang dilakukan oleh dinasti Umayyah maupun dinasti Utsmaniyyah).

Averoisme Yahudi berkembang pesat di Andalusia. Para pengikut Averoisme Yahudi umumnya memandang Ibn Rushd sejajar dengan filsuf besar mereka, yakni Musa bin Maymun atau Maimonides (w. 1204) dan Abraham bin Ezra (w. 1167) yang kebetulan keduanya hidup di Andalusia sezaman dengan Ibn Rushd. Tokoh-tokoh penting Averoisme Yahudi adalah Isaac Albalag (akhir abad ke-13) yang menerjemahkkan Maqasid al-Falasifah, karya Imam al-Ghazali, ke dalam bahasa Ibrani; Joseph ibn Caspi (l. 1279), Moses Narboni (w. 1362), dan Elijah Delmedi (w. 1493), pengikut Averoisme Yahudi terakhir.

Sementara itu, Averoisme Kristian sebetulnya merupakan istilah yang agak paradoks, karena dunia Gereja, khususnya pada abad ke-13 dan ke-14, didominasi oleh kecenderungan memusuhi ajaran-ajaran Ibn Rushd dan Aristotles. Tapi, beberapa tokoh Kristen pada masa-masa akhir Abad Pertengahan, seperti Thomas Aquinas, menggandrungi ajaran-ajaran Aristotles (meski dia memposisikan dirinya sebagai musuh para pengikut Averoisme Latin, khususnya Siger of Brabant). Dan tak ada pengantar paling baik ke filsafat Aristotles kecuali karya-karya Ibn Rushd.

Baik Averoisme Yahudi maupun Averoisme Kristen menganggap Ibn Rushd telah berjasa menyelesaikan persoalan pelik yang selama berabad-abad menjadi momok bagi para pemikir agamawan, yakni bagaimana mendamaikan wahyu dengan akal; filsafat dengan agama; para nabi dengan Ariestoles. Dalam karyanya, Fasl al-Maqal, yang sudah diterjemahkan ke berbagai bahasa penting Eropah, Ibn Rushd menjawab semua persoalan ini dengan lugas.

Pertama-tama, kunci dari persoalan itu terletak pada persoalan genting lainnya yang lebih mendasar, yakni apakah benar bahawa mempelajari filsafat itu haram? Untuk menjawab ini Ibn Rushd memberikan hipotesis. Menurutnya, secara legal-fikih (syari’i) belajar filsafat itu punya beberapa kemungkinan: bisa dibolehkan (mubah), dilarang (mahdzur), dianjurkan (nadb), atau diharuskan (wajib)? Menurut Ibn Rushd belajar filsafat hukumnya: wajib atau sunnah (Fasl al-Maqal, 1968: 27).

Bagi yang mengikuti perkembangan filsafat Islam, jawaban Ibn Rushd itu jelas-jelas merupakan tujahan keras bagi para fuqaha dan ahli hadis yang memberikan fatwa haram atau paling kurang makruh mempelajari filsafat. Baginya, belajar filsafat adalah wajib, atau paling kurang sunnah. Hujah filsuf Cordova itu adalah ayat-ayat al-Qur’an. Pertama, surah al-Hasyr (59) ayat 2 yang menegaskan wajibnya manusia menggunakan qiyas ‘aqli (silogisme) dalam melihat berbagai persoalan; kedua dan seterusnya adalah surah al-A’raf (7) ayat 184, surah al-An’am (6) ayat 75, dan surah Ali ‘Imran (3) ayat 191 yang semuanya menganjurkan manusia agar mempelajari alam-raya (mawjudat).

Berdasarkan ayat-ayat al-Qur’an itu dan berdasarkan sifat filsafat sebagai ilmu yang dapat menghantarkan manusia kepada “pengetahuan yang lebih sempurna” (atamm al-ma’rifah), Ibn Rushd memberikan kesimpulan bahwa “filsafat adalah saudara sekandung dan sesusuan agama” (Fasl al-Maqal, 1968: 58). Dengan kata lain, tak ada pertentangan antara wahyu dan akal; filsafat dan agama; para nabi dan Ariestoles, karena mereka semua datang dari asal yang sama.

Runtuhnya Averoisme

Jika pandangan-pandangan keagamaan Ibn Rushd banyak memberikan inspirasi bagi para pemeluk Yahudi dan Kristian, pandangan-pandangan filsafatnya banyak mendorong kalangan ahli akademik di Eropah untuk melawan kemapanan pemahaman-pemahaman filsafat yang datang dari Gereja. Dilihat dari perspektif moden, beberapa ajaran filsafat Ibn Rushd mungkin sudah kurang relevan. Tapi, kita harus melihatnya dari konteks kehidupan intelektual pada masa itu.

Yang penting untuk dicatat di sini adalah bukan apa doktrin yang diajarkan Ibn Rushd, tapi bagaimana doktrin-doktrin itu mampu memberikan kontribusi bagi perkembangan pemikiran di Eropah pada masa itu. Bagi para penganut Averoisme Latin seperti Siger of Brabant, Boëthius of Dacia, dan Goswin of La Chapelle, Ibn Rushd telah memberikan mereka imunisi untuk melawan “pemahaman mapan” yang terus-menerus menghantui mereka.

Pada Abad Pertengahan, sumber kebenaran hanya datang dari satu penjuru, yakni kuasa Gereja. Dunia akademi hanyalah sebuah perluasan dari imperium pengetahuan yang dibangun para teolog dan tokoh agama di Gereja. Sebagian penghuni akademi itu bahkan adalah para tokoh Gereja. Seperti sudah saya sebutkan di atas, pemimpin Gereja semacam Thomas Aquinas dan Albert Agung, menjadi tenaga pengajar penting di Universitas Paris. Dengan aroma Gereja yang begitu kuat, sangat sukar bagi para akademis untuk berfikir mandiri. Karena, sekali saja diketahui, maka “mata-mata Tuhan” akan mengirimkan mereka sebuah undangan ke kamar perbicaraan.

Kuasa Gereja adalah “orang lain” dalam definisi Kant tentang pencerahan. Ia adalah kekuasaan bagi “orang-orang yang tak matang” (unmündigkeit) atau bagi “orang-orang yang tak punya keberanian.” Tapi, bagi orang-orang yang tercerahkan seperti Siger of Brabant, Boëthius of Dacia, dan Goswin of La Chapelle, kekuasaan itu bukanlah segala-galanya. Ada kekuasaan lain di luar Gereja, yakni akal manusia yang berpikir secara bebas. Peranan Ibn Rushd adalah menyadarkan para pemilik “akal-akal mandiri” bahwa kedudukan akal mereka sama tinggi dan sama mulianya dengan wahyu (Gereja).

Jika kebenaran dapat diperoleh lewat agen wahyu (Gereja), maka ia juga dapat diperoleh lewat agen-agen pemikiran yang mandiri (Akademi). Inilah gagasan Ibn Rushd yang memberikan inspirasi orang-orang Eropah agar dunia akademi harus bebas dari kuasa Gereja. Gagasan yang sama juga telah menginspirasikan orang-orang moden di Eropah akan pentingnya pemisahan wilayah agama dan wilayah ilmu atau dalam dunia politik antara agama dan negara. Dengan kata lain, gagasan pemisahan agama-negara atau yang dikenal dengan “sekularisasi” sebetulnya datang dari Ibn Rushd.

Gagasan Ibn Rushd tentang dua jalur kebenaran ini menjadi tren di Paris dan kota-kota besar Eropah pada abad ke-13. Para pengikut Averoisme Latin adalah orang yang paling aktif menyebarkan gagasan ini. Mereka menyebutnya dengan “kebenaran ganda” (double truth). Istilah ini, seperti dijelaskan oleh Sten Ebbesen (Averroism, 1998), menyumbangkan salah-faham yang berlarut-larut terhadap Ibn Rushd, kerana sebenarnya Ibn Rushd bukan mempromosikan tentang kebenaran ganda, tapi tentang jalur-jalur kebenaran yang berbilang; adapun kebenaran itu sendiri tetaplah satu.

Gagasan “kebenaran ganda” memang merupakan persoalan rumit. Ia bisa membuat orang curiga dan menganggap pemeluknya semena-mena dan tak bertanggungjawab. Setidaknya inilah kesan para penguasa agama pada Abad Pertengahan. Mereka mengecam sikap “mendua” seperti itu, karena bagi mereka, kebenaran itu hanya satu, yakni kebenaran yang datang dari kekuasaan Gereja. Implikasi sikap ini cukup besar bagi perkembangan Averoisme di Eropah. Siapa saja yang mengadaptasi gagasan kebenaran ganda itu dicap sebagai pengikut Averoisme. Nama Averoisme kemudian tercemar. Dan orang mulai berhati-hati jika namanya dikaitkan dengan Averoisme. Inilah gejala awal surutnya pengaruh Ibn Rushd di Eropah.

Namun, salahfaham gagasan kebenaran ganda itu bukan satu-satunya sebab menurunnya pengaruh Ibn Rushd di Eropah. Dalam artikelnya yang sangat menarik, Why Europeans Stopped Reading Averroes?, Harold Stone menjelaskan beberapa faktor lain. Pertama, ditemukannya hubungan langsung ke buku-buku Yunani. Selama ini, orang-orang Eropa yang ingin mempelajari Aristotles atau filsuf Yunani lainnya, harus melewati karya para penulis Muslim yang sebagian besar telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin.

Tapi, seiring dengan semakin terbukanya akses pengetahuan akibat tak ada lagi kawalan ketat dari Gereja, para sarjana dan ilmuwan Eropah mulai bersentuhan langsung dengan karya-karya Yunani. Fakta bahawa Ibn Rushd tidak menggunakan sumber-sumber asli dalam mengkaji karya para filsuf Yunani menghancurkan kegunaan buku-bukunya (Stone 1996: 78). Para sarjana Eropah yang semakin kritis tentu akan memilih akses langsung ke bahasa asli ketimbang bertumpu pada sumber-sumber sekunder.

Faktor kedua yang turut memberikan sumbangan bagi menurunnya populariti Ibn Rushd adalah citra Ibn Rushd yang dikatakan “ateis.” Ini terkait dengan kenyataan bahwa kaum Humanis liberal yang anti-Gereja (dan juga anti agama formal), menganggap Ibn Rushd sebagai tokoh besar. Antonio Rocco (w. 1653), seorang Humanis liberal adalah pengagum Ibn Rushd. Dia menulis buku tentang konsep jiwa menurut Ibn Rushd. Rocco dituduh “ateis” karena, salah satunya, menulis Alcibiades’ School Days, sebuah novel pornografis. Spinoza, filsuf yang kerap dianggap ateis, adalah tokoh lain pengagum Ibn Rushd. Dia mengaku telah membaca semua karya Ibn Rushd, sebuah pengakuan yang oleh para petinggi Gereja dikaitkan langsung dengan sikap ateisnya (Stone 1996: 80).

Faktor lainnya yang mempercepat turunnya pengaruh Ibn Rushd di Eropa adalah gelombang revolusi sains yang terus-menerus menggugat paradigma Aristotelian, terutama menyangkut pandangan-pandangan kosmologisnya. Sebagai komentator setianya, Ibn Rushd terkena bias. Di dunia sains, nasib Ibn Rushd sangat tergantung pada Aristotles. Faktor terakhir yang membuat nama Ibn Rushd tenggelam di Eropa adalah munculnya banyak tokoh filsuf baru yang memiliki gagasan-gagasan yang lebih fresh dan sesuai dengan perkembangan zaman.

Pada tahun 1852, seorang sarjana dari Universitas Paris, dan mungkin juga seorang pengikut terakhir “Averoisme Latin,” menulis sebuah buku yang hingga kini menjadi rujukan paling baik mengenai Ibn Rushd. Ernest Renan, penulis buku itu, telah menghidupkan kembali sang filsuf setelah hampir dua abad menghilang ditelan gelombang perubahan Eropa yang begitu cepat.

Membawa Pulang Averoisme

Ibn Rushd adalah orang Islam yang lahir di Barat (maghrib). Ia hidup di Barat. Menuliskan pemikiran-pemikirannya di Barat, dan meninggal dunia di Barat. Setelah dia wafat, pemikirannya dihidupkan oleh orang-orang Barat. Ia tidak dipedulikan oleh orang-orang Islam di Timur (mashriq). Sejak Ibn Rushd meninggal, tradisi rasionalisme dalam filsafat Islam mati. Ia kerap disebut sebagai filsuf besar terakhir yang dimiliki umat Islam.

Benar ada beberapa tokoh filsuf yang muncul setelah Ibn Rushd, seperti Mir Damad (w. 1631), Mulla Sadra (w. 1640), dan Mulla Hadi Sabzawari (w. 1910), yang kebetulan semuanya orang Iran. Tapi, kerangka besar filsafat mereka adalah ‘irfani yang lebih dekat dengan tradisi gnostik ketimbang a-gnostik (“gnostik” harus dibaca sebagai tradisi non-rasional – yang lebih mengandalkan refleksi intuitif ketimbang nalar burhani sebagaimana yang digunakan Ibn Rushd. Sementara “agnostik” harus dipahami sebagai tradisi rasional dan bukan ateis sebagaimana selama ini disalah fahami. Secara harfiah agnostik berarti “ragu-ragu,” atau “tidak yakin.” Filsafat dibangun berdasarkan keragu-raguan dan ketidakyakinan).

Di luar Iran dan secara umum di dunia Sunni, tak ada lagi filsuf tercerahkan yang lahir setelah Ibn Rushd. Sebahagian orang mengandaikan Ibn Taymiyyah ( w. 1328) sebagai calon, sedangkan yang lainnya menunjuk Fakhruddin al-Razi (w. 1209), Nasiruddin al-Tusi (w. 1274), dan bahkan Ibn Arabi (w. 1240). Saya cenderung berpendapat, sampai awal abad ke-20, tak pernah ada kaum Muslim yang serius mencontoh dan meneruskan ajaran dan semangat Averoisme.

Ibn Rushd dan semangat Averoisme baru mendapat perhatian umat Islam pada awal abad ke-20. Berterimakasihlah pada gerakan nahdah yang bibit-bibitnya disemai oleh tokoh-tokoh semacam Rif’at al-Tahtawi (w. 1873), Muhammad Abduh (w. 1905), dan Qassim Amin (w. 1908) di Mesir; pada Sayyid Ahmad Khan (w. 1898) dan Chiragh `Ali (w. 1895) di India; juga pada penulis-penulis Kristen Arab yang begitu fasih berbicara tentang kemajuan dan pencerahan, seperti Shibli Shumayyil (w. 1917), Farah Antun (w. 1922), Georgie Zaidan (w. 1914), Ya’qub Sarruf (w. 1917), Nicola Haddad (w. 1954), dan Salama Musa (w. 1958). Setelah lebih dari 700 tahun Ibn Rushd diabaikan, gerakan “Averoisme Arab” abad ke-20 membuktikan bahwa ada akhir untuk sebuah penantian yang panjang. Ibn Rushd bisa diterima oleh bangsanya sendiri. Averoisme boleh dibawa pulang.

Averoisme abad ke-20, disebut juga sebagai “Averoisme Arab,” atau “Averoisme Islam.” Sepintas, istilah ini tampak bertindan, karena Ibn Rushd adalah orang Arab dan seorang Muslim. Tapi, penyebutan ini penting untuk membezakannya dari ketiga jenis Averoisme yang pernah ada: Latin, Yahudi, dan Kristen. Selain itu, sepanjang sejarah, tak pernah kita menemukan seorang Muslim atau Arab menjadi pengikut setia Ibn Rushd. Jadi, kata “Islam” atau “Arab” itu penting untuk menunjukkan bahawa Ibn Rushd akhirnya memiliki pengikut dari bangsanya sendiri.

Menurut Anke von Kugelgen, istilah “Arab Averroism” meski belum populer, sesungguhnya lebih kukuh ketimbang, misalnya, “Latin Averroism.” Alasannya, karena istilah ini lebih homogen mewakili masyarakat Arab dan menjadikan Ibn Rushd sepenuhnya sebagai model, dan bukan Aristotles, sebagaimana dilakukan oleh Averoisme Latin (Kugelgen, A Call for Rationalism, 1996: 118). Terlepas dari perdebatan istilah ini, kita tak bisa memungkiri kenyataan bahwa sejak awal abad ke-20, di dunia Arab mahupun di dunia Muslim lainnya, semakin banyak orang yang mengkaji Ibn Rushd dan semakin ramai yang menjadikan Ibn Rushd sebagai model kemajuan dan pencerahan.

Menurut saya, yang paling penting bukanlah apakah seseorang mengaku sebagai penerus Ibn Rushd atau mengklaim sebagai pendiri mazhab baru Averoisme. Tapi siapa saja yang mendukung gagasan “Islam rasional” dan meyakini nilai-nilai liberal dalam Islam, layak dianggap sebagai bagian dari “Averoisme Islam” atau jika berada di Arab, “Averoisme Arab.”

Yang terpenting dari Averoisme adalah semangat rasionalisme dan keyakinan bahwa kebenaran memiliki banyak jalan. Dari sini, saya ingin mengatakan bahwa para pembaru Muslim liberal, sejak nahdah hingga sekarang ini, yang mendukung kebebasan berpikir dan menjunjung tinggi independensi akal manusia, saya sebut sebagai pengikut “Averoisme.”

Dengan demikian, saya menganggap tokoh Muslim liberal seperti Ali Abd al-Raziq (w. 1966), yang tidak secara spesifik berbicara tentang gagasan-gagasan Ibn Rushd adalah seorang Averois. Begitu juga, tokoh Muslim yang lebih kontemporer seperti Fazlur Rahman (w. 1988), Harun Nasution (w. 1998), Muhammad Arkoun (l. 1928), dan Muhammad Abid al-Jabiri (l. 1936), adalah para pengikut Averoisme Islam.

Tentu saja, tanpa harus dikatakan, Averoisme moden tidaklah persis sama dengan Averoisme Latin atau Averoisem Yahudi. Zaman sudah berubah dan isu-isu filsafat-keagamaan yang menjadi prihatin manusia tak lagi sama. Jika dulu Averoisme berurusan dengan “kebenaran ganda” karena memiliki persoalan dengan kuasa Gereja, Averoisme modern berurusan dengan isu semacam “kebebasan berpikir,” “pluralisme,” dan “demokrasi,” karena para anggotanya memiliki persolan serius dengan lembaga-lembaga keagamaan (MUI, Dewan Dakwah, al-Azhar, Dar al-Ifta) yang memiliki semangat sama dengan para penguasa Gereja pada abad ke-13 dan ke-14.

Averoisme moden adalah replikasi dari semangat Averoisme Latin yang menjadi cikal-bakal gerakan Renaissance dan Pencerahan di Eropah. Para Averois moden (baik Islam maupun Arab) adalah orang-orang yang menginginkan pencerahan dalam masyarakat mereka; sebuah “pencerahan yang mencerahkan,” persis seperti Immanuel Kant, tokoh terbesar Era Pencerahan, mendefinisikan kata itu.


Tags: Averroes, Immanuel Kant, Luthfi Assyaukanie, Pencerahan, politik
 

 

Satu komen
Tinggalkan komen »

  1. kebaikan datangnya dari sang maha, keburukan sudah di pastikan datang dari sang makhluk.
    segala yang baik, berarti memiliki tujuan, dan kembali kepada kita untuk dapat keluar dari sempitnya cara berpikir dan sudut pandang kita, untuk dapat memahami segala kebaikan tersebut.

Tinggalkan Komen

WordPress SEO fine-tune by Meta SEO Pack from Poradnik Webmastera